La creación en textos de la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi
Desde el descubrimiento fortuito en 1945 de los manuscritos coptos de Nag Hammadi en el sur de Egipto, el interés que han despertado para campos tan diversos como la historia de las religiones, la filología, la patrología o la teología no ha cesado de aumentar, y bien puede decirse que hoy en día es imposible acercarse al desarrollo del cristianismo primitivo y de la especulación teológica sino es teniendo en cuenta estas fuentes[22].
Así, en un texto de la biblioteca de Nag Hammadi, leemos:
“Viendo que todos, dioses del mundo y la humanidad, dicen que nada existía antes que el caos, yo, al contrario que ellos, demostraré que todos están equivocados, porque no están familiarizados con el origen del caos, ni con su raíz. Aquí está la demostración. ¡Qué bien les sienta a todos los hombres, en el tema del caos, decir que es una especie de oscuridad! Pero de hecho viene de una sombra, que ha sido llamada bajo el nombre de ‘oscuridad’. Y la sombra viene de un producto que ha existido desde el principio. Es, más aún, claro que existía antes que el caos llegase a existir, y que el último es posterior al primer producto. Preocupémonos por tanto por los hechos de este asunto, y después, con el primer producto, del cual se proyectó el caos. Y de este modo se demostrará con claridad la verdad. Después de que la estructura natural de los seres inmortales se hubiera desarrollado desde el infinito, una semejanza emanó desde Pistis [Fe]; se llama Sofía [Sabiduría]. Ejerció voluntad y llegó a ser un producto parecido a la luz primigénea. E inmediatamente su voluntad se manifestó como una semejanza del cielo, teniendo una magnitud inimaginable, estaba entre los seres inmortales y esas cosas que llegaron a existir después de ellos [..] Luego la sombra percibió que había algo más poderoso que ella, y sintió envidia […] Pues todo ello [caos] era oscuridad sin límite y agua sin fondo[23].
Del presente texto podemos inferir dos conclusiones importantes: por un lado, la continuidad entre la concepción gnóstica de la creación y el relato bíblico (el caos no es lo primero, como en diversas cosmogonías orientales, sino que antes que el caos, antes que la oscuridad que da lugar al caos, existía un principio), y al mismo tiempo la discontinuidad que hay entre la categórica afirmación bíblica del bará (en sentido perfectivo, como acción completada) y el carácter imperfectivo de la emanación de las diversas deidades a partir de la luz primigénea. Para los gnósticos, la divinidad trascendente habría proyectado su propia esencia fuera de sí, y “porciones” de la divina esencia se habrían alejado tanto de su centro originario que, virtualmente, se percibirían como sustancias aisladas. La creatio ex nihilo, influida por la mentalidad griega, no aparecerá hasta bien entrado el s.II a.C. (en libros como 2 Macabeos), probablemente en el horizonte de la comunidad judía alejandrina, y muy posiblemente la sistematización teórica no se lograse hasta muchos siglos después, ya en época patrística[24]. Por tanto, sería anacrónico juzgar los textos gnósticos en función de categorías filosóficas que sólo cobrarían valor universal más tarde[25] (y quizás, con las controversias gnósticas como catalizadoras). Pero, indudablemente, en la teoría emanacionista del gnosticismo existe una cadencia panteísta innegable[26], que también se encuentra en textos hindúes relativos a la creación. Así, por ejemplo, en el Rigveda[27], leemos:
Entonces no había la nada ni el ser, no había aire, ni cielos encima, ¿Quién guardaba el mundo, quién lo abarcaba?¿Dónde estaba el abismo, dónde el mar? No había muerte ni inmortalidad, no había noche, ni tampoco día .En su origen respiraba sin soplo el Uno, fuera del cual nada había. De tinieblas estaba el mundo cubierto, océano sin luz, en las noches perdido. Entonces se desprendió la corteza, y vino a existir el Uno, a nacer. De él surgió primero el amar, germen del conocimiento; los labios en el corazón hallaron, escrutando, las raíces de la existencia en el no-ser. Cuando midieron, con sus medidas, qué había debajo y qué arriba, gérmenes había, fuerzas que se movían consolidación abajo, tensión arriba. Sin embargo, ¿quién logró averiguar ,quién supo acaso cómo se hizo la creación? De ella surgieron los dioses, pero, ¿dice alguien de dónde proceden: Él, que ha producido la Creación, que la contempla desde la luz del cielo, que la ha hecho o no la ha hecho ,Él lo sabe… ¿O tampoco él lo sabe?
Antes que el ser y el no ser, subsiste el Uno, la Totalidad (pues fuera de Él no había nada). Lógicamente, por “ser y no ser” hay que entender toda realidad y toda posibilidad, porque en las líneas siguientes se afirma indirectamente que había un “espacio” en el que aún no soplaba el Uno (la temática del aliento divino, también presente en el Génesis, se halla de esta forma en contextos culturales diversos: el Uno carecía aún de vida). Pero el Uno mismo nació, surgió de las tinieblas que todo lo cubrían… Se puede percibir en el texto la tensión que el autor plasma entre la afirmación de un origen radical de todas las cosas (antes del ser y del no-ser), y la necesidad de sostener al mismo tiempo que para que algo surgiese, tuvo que existir previamente alguna entidad capaz de generarlo, por lo que la nada pura, la inexistencia total, no es concebible. El funcionamiento del intelecto humano, que razona mediante el principio de no-contradicción y es incapaz de establecer, en consecuencia, una oposición radical entre la nada y el ser como estados alternativos impide profundizar en una temática, la de la creación, que ha estado presente en las grandes tradiciones religiosas. Nuestro intelecto opera desde la necesidad del ser: no podemos pensar al margen del principio de contradicción, pero al mismo tiempo no podemos si quiera asegurar que dicho principio sea universal, en el sentido de que en otro universo posible externo a nuestra mente y que operase con otras categorías (por ejemplo, un “universo interrogativo”, donde en todo momento se asumiesen y superasen contradicciones, donde en todo momento se tuviesen simultáneamente presentes los contrarios, como en una interrogación), nadie puede saber si sería o no posible pensar sin dicho principio. Además, en cuanto intentamos formular un principio como el de no-contradicción nos encontramos con la posibilidad constante de criticar tanto la formulación como los conceptos empleados: “el principio de no-contradicción que se aplica para afirmar la incompatibilidad entre A y no-A presupone que A permanece constante tanto en el tiempo como en mi pensamiento, que no-A como negación de A corresponde a no-es-A, y sobre todo que mi pensamiento de A como de no-A corresponde a la realidad extramental de A y de no-A, etc. –presupuestos que no tienen por qué ser reconocidos por todas las culturas”[28] .
Conclusión
La teología menfita, desarrollada ya en sus líneas generales probablemente en los inicios del Reino Antiguo, presenta un concepto de creación bastante similar al que aparece en el Antiguo Testamento, en particular en lo que se refiere a la creación por medio de la palabra: así como Ptah da vida a la Enéada (los nueve dioses) por medio de su palabra, que brota de su deseo (de su corazón), Yahvé crea los cielos y la tierra en el principio (en un momento dado, de ahí el uso en imperfectivo del verbo bará[29]), y da nombre a las distintas cosas que surgen de su poder.
El influjo de la teología menfita de la creación sobre el relato bíblico (reformulado en sus líneas básicas por la Escuela Sacerdotal, después del Destierro) puede ubicarse en el contexto de las comunidades judías que se instalaron en el delta del Nilo durante la XXV dinastía, y que habrían importado a su país de origen ciertas concepciones religiosas y culturales en auge en la zona que, por otra parte, estaban en consonancia con las tradiciones israelitas más antiguas relativas al origen del mundo.
La “creación por la palabra”, sin embargo, no fue asumida en lo fundamental por las teologías de corte gnóstico, que parecen más influidas por los relatos orientales (principalmente de origen indoeuropeo) de la creación como emanación.
El análisis comparativo de las distintas tradiciones culturales y religiosas constituye una preciosa oportunidad para poner en común los resultados de la investigación filológica, histórico-crítica y de la reflexión más propiamente filosófica y teológica.
[22] Hay, por otra parte, una revitalización filosófica y literaria (que se remonta en gran medida al interés del psicoanalista C.G. Jung por el fenómeno de la gnosis) del gnosticismo, con gran auge de temáticas como la dimensión femenina de la Divinidad, el sufrimiento que subyace en el mundo (aspectos que vincularían al gnosticismo con el budismo), la salvación mediante el conocimiento y la introspección, la revisión que el gnosticismo supone sobre conceptos como el de “pecado original”, la jerarquía y su papel en el seno del cristianismo, etc.
[23] Traducido por H.G.Bethge y B.Layton, se encuentra en www.gnosis.org/naghamm/origin.html. En copto, el verbo más usado para significar la acción de crear es tamioei. Así, en El Apocalipsis de Adán 64,6 leemos: “Cuando Dios me había creado de la tierra”: otan ntaref-tamioei nji pnoute ebol hm pkaj. R. Kasser, en sus Compléments au dictionnaire copte de Crum, 1964, traduce tamioei por crear (siguiendo a Crum).
[24] De hecho, autores como Justino Mártir o Clemente de Alejandría hablan de creación a partir de una materia preexistente. A partir del siglo III ya encontramos defensores nítidos de la creatio ex nihilo. Para una discusión general, cf. P. Copan, “Is Creatio ex nihilo a post-biblical invention? An examination of Gerhard May’s proposal”, en Trinity Journal 17.1 (1996), 77-93
[25] El origen del Universo es, sin lugar a duda, uno de los enigmas más fascinantes de la Ciencia y del conocimiento en general. Pero, ¿es una pregunta sin solución posible? ¿Hemos de limitarnos a interpretar los credos religiosos que, desde tiempos inmemoriales, han tratado de ofrecer una respuesta, mítica o teológica, a este interrogante? ¿Hemos de esperar a que los cosmólogos posean una teoría de la gravedad cuántica que permita describir las condiciones iniciales del Universo? Todas estas tareas son loables y necesarias, pero la razón, el intelecto en su apertura a lo infinito, puede desvelar el marco de la respuesta. Partimos de la ulterioridad (infinita posibilidad de autotrascendencia, infinita posibilidad de crítica y de profundización, infinita posibilidad de deconstruir; noción que nos permite al menos vislumbrar los límites de nuestro universo mental) como verdad del ser. Esa ulterioridad se desarrolla infinitamente. Lo finito está integrado, sintetizado en lo infinito: lo infinito subsiste en un “tiempo infinito” (semejante a la “tempiternidad” de R. Panikkar), en una elevación absoluta de lo temporal, en una integración de lo temporal que es lo que llamamos “eternidad”. La ulterioridad, absoluta, se puede asemejar así a un “tiempo cíclico” o curvo, el mismo, único e infinitésimo instante. Ahora bien, caben dos posibilidades en el desarrollo de este tiempo cíclico: que permanezca cíclico, absolutizado, o que se produzca un “colapso lógico” en el campo de lo finito: al estar las entidades finitas en un tiempo curvo, los sucesos pasados colisionarían con los futuros, lo que generaría una “explosión lógica” que podría haber dado lugar al despliegue de lo finito-material que predice la cosmología (teoría del “Big Bang”). Algunas teorías, de hecho, postulan una especie de “cono” espacio-temporal en el origen del Universo, que podría interpretarse como una curvatura infinita del tiempo (en principio vedada por la relatividad general). Se podrían plantear innumerables objeciones a esta propuesta, pero en el fondo lo que se trata es de advertir que el Universo se rige por la posibilidad: la posibilidad de lo infinito, y la posibilidad de lo finito. El hiato entre lo finito y lo infinito lo soslaya la ulterioridad, la percepción de lo infinito como límite necesario de lo finito, y viceversa. También podría discutirse que, en la elaboración de esta hipótesis, que trataría de hallar un vínculo entre lo formal y lo material, nos regimos por leyes lógicas de pretendida pero no demostrada validez universal. El problema de la universalidad de la Lógica es muy complejo, y estamos convencidos de que lo único verdadera y necesariamente universal es la ulterioridad, la infinita posibilidad, la infinita “interrogatividad” del ser. Desde esta perspectiva podría enfocarse un fructífero intercambio entre filosofía, lógica y cosmología.
[26] Cadencia que también se produce en las filosofías de Schelling y de Hegel, que conciben la naturaleza como un despliegue del Absoluto. Cadencia, por otra parte, inevitable, porque aun en las teorías “trascendentalistas” de la creación (como puedan ser las sistematizaciones filosóficas y teológicas de la creatio ex nihilo que se encuentran en la obra de San Agustín, Santo Tomás de Aquino o San Buenaventura) no se explica con el suficiente fundamento cómo puede ser que el Absoluto, al crear, cree algo distinto a Él, si el Absoluto, por concepto, es infinito y total. Toda tentativa de establecer una barrera radical entre Creador y criaturas (como hace Tomás de Aquino con su teoría del actus essendi y la distinción elaborada por el neotomismo entre el orden creatural y el orden trascendental propio del Creador) se ve obligada, en el fondo, a operar con conceptos que, tomados en su oposición radical, resultan imposibles de vincular, al menos mientras no se renuncie a una visión estática del ser, de lo divino y de las sustancias.
[27] Rigveda X, 129. Citado en E.K. Thompson et alii, Las grandes religiones, 1971, 32.
[28] R. Panikkar, “Filosofía y cultura: una relación problemática”, en Kulturen der Philosophie. Dokumentation des I. Internationalen Kongresses für interkulturelle Philosophie, Band 19, 31.
[29] Parece poco probable que la vocalización masorética del texto hebreo fuese incorrecta y hubiese leído bará en lugar de beró (en imperfectivo). La cláusula beresit indica que la creación se realizó en un momento, en un punto temporal fijo, y por tanto como acción finalizada.
Autor Carlos Blanco
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