El relato bíblico de la creación

Las similitudes entre la teología menfita y el relato bíblico de la creación han sido puestas de relieve por diversos autores[13]. Los paralelos tradicionales a Gn 1,1 suelen ser mitos procedentes del área mesopotámica, con la excepción del “himno a Ra”, que guarda características similares con el texto de la teología menfita[14], si bien no acentúa con la misma intensidad la creación por la palabra (la exhalación de Shu y Tefnut se da tras masturbarse el dios Ra).

El mito de Enuma Elis[15] narra el nacimiento de la asamblea divina en Mesopotamia a partir de un caos de agua y tinieblas, al mezclarse Apsu y Tiamat (el dios del agua dulce y la diosa del agua salada; nuevamente, dos opuestos, en este caso personificados por una deidad masculina y otra femenina). Por su parte, el mito de Inuma Ilu relata el origen del mundo aludiendo a un mundo poblado sólo por dioses inferiores (Igigu) y superiores (Anunnaku) de la asamblea divina. La rebelión de los dioses inferiores obliga a la deidad Ea-Enki a negociar un acuerdo con ellos, acordando que se encargarán de cuidar el mundo, en especial sus canales. En el caso del mito de Inuma Elis, ni la soberanía de un dios demiúrgico está tan clara, ni mucho menos hay una alusión firme a la “creación por la palabra”, como si se da en la teología menfita o en el relato bíblico. El mito de Enuma Elis sí recoge la creación de Lahmu y Lahamu, que fueron “llamados por su nombre” y sostiene que en el principio, “cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado, cuando no se había puesto nombre a la tierra, cuando no existían los dioses Anunnaku […] cuando no había nada [..] nada sino […] Apsu, el progenitor, y Mummu-Tiamat, madre de todos los seres vivos, cuyas aguas se unieron cuando no se habían erigido cabañas de juncos, cuando no se había secado ninguna zona pantanosa”, si bien la creación por la palabra no es tan explícita, y en el inicio no hay un dios supremo sino una dualidad de deidades[16].

Grabado de la creación del hombre de una historia de la Biblia publicada en París por Chez Guillaume le Be año 1660

¿Puede ofrecerse una datación aproximada del relato bíblico de la Creación? Los nuevos trabajos en el campo de la arqueología bíblica y de la crítica textual[17] han contribuido a desmitologizar la historia de Israel, acudiendo a fuentes extrabíblicas que matizan e incluso niegan categóricamente muchos de los relatos que se venían contemplando como sustancialmente históricos. Cobra cada día más fuerza la hipótesis de que los textos fueron objeto de sucesivas re-ediciones y re-elaboraciones en las que se plasmaron los elementos cambiantes de la idiosincrasia hebrea, las distintas concepciones de la relación entre Yahvé y su pueblo que iban surgiendo conforme los acontecimientos históricos desmentían antiguas creencias o simplemente hacían necesario replantearse la identidad de Israel como pueblo y de su religiosidad.

Como observa R. Albertz[18], la primitiva redacción del Pentateuco “laica” estaba focalizada en la cuestión histórica en torno al origen del pueblo de Israel. Sólo cuando los teólogos sacerdotales, ya después del Destierro, revisaron de manera profunda los textos clásicos (que hoy difícilmente se podrían asimilar a documentos concretos, en el sentido de Wellhausen y de la hipótesis documentaria). La Escuela Deuteronomista, anterior en líneas generales al Destierro, encontraba para la relación entre Dios e Israel una base exclusivamente histórica. Les interesaba más subrayar que en la historia de Israel, desde Abraham y sobre todo a partir de la liberación de Egipto, podía vislumbrarse la predilección divina por su pueblo. Pero no mostraron gran interés por sistematizar una teología de la creación, quizás porque eran conscientes de que otros pueblos del antiguo Oriente habían escrito relatos sobre el origen del mundo, y redactar su propio relato de la creación podría ir en descrédito de la identidad hebrea, tan exaltada por la teología deuteronomista.

En cambio, con el advenimiento y la primacía de la escuela sacerdotal, el fundamento de la relación entre Dios y su pueblo sigue hallándose en la Historia, pero dicho encuentro se contempla más bien desde la óptica de la iniciativa divina: la historia sagrada debe observarse desde su comienzo, porque desde el mismo comienzo se puede admirar la acción divina, y cómo ésta ha ido posibilitando en el tiempo la peculiar cercanía con el pueblo de Israel, que culminará con el sello de la Alianza (berith). Por tanto, y valiéndose de las primitivas composiciones sobre la creación que, en un lenguaje mítico, relataban como la omnipotencia de Yahvé había dado lugar a todo cuanto existe, incluyeron en la historia de Israel una especie de “prólogo” (muy similar, aunque en otro contexto, al “prólogo” que tanto Mateo como Lucas incluyen en sus respectivos evangelios, al hablar sobre la infancia de Jesús como preludio a la narración de su ministerio público y, en último término, del relato pascual) que abarcaría desde el primer capítulo del Génesis hasta la historia de Abraham (Gn 12)[19]. Los teólogos sacerdotales, en suma, englobaron en una única línea histórica fenómenos como el de la creación, el diluvio o los patriarcas, anteponiéndolos como etapas de la historia de la salvación que preludiaban la alianza que Yahvé establecería con el pueblo de Israel al llamar a Abraham: la alianza de Dios, primero con las criaturas y luego con Noé, se va dirigiendo progresivamente hasta centrarse únicamente en Israel. Haciendo uso de tradiciones dispersas y en ocasiones dispares, y en cualquier caso anteriores, elaboraron un relato que encuadra en el contexto de las grandes mitologías orientales, para dar sustento histórico a la identidad e idiosincrasia del pueblo de Israel, a su autoconciencia de “pueblo elegido”, que no se adquirirá hasta después del Destierro y que en gran medida se constituye en dialéctica con los pueblos del entorno (y en especial con los cananeos). La mitología aplicada a la creación mostraba así cómo Dios había instituido un tiempo para el trabajo y otro para el descanso, cómo había mandado dominar la Tierra y extenderse a los primeros hombres… Dios había creado al ser humano como su imagen y semejanza (Gn 1,26), como interlocutor válido, interlocutor que será, por excelencia, el pueblo de Israel, el destinatario de la singular alianza de Dios con los hombres.

En definitiva, los relatos bíblicos de la creación (Gn 2,4a, más arcaico, y Gn 1,1ss) no adquirieron forma definitiva hasta después del Destierro, con el predominio de la teología sacerdotal, influidos por las mitologías de los pueblos vecinos pero al mismo tiempo en dialéctica con las mismas (en este sentido podría entenderse la taxativa afirmación bíblica de que el caos no es algo que subsistiese antes de la creación, como el Nun de ciertas cosmogonías egipcias u otras ambigüedades respecto a la creación en sentido radical que podrían desprenderse de los relatos mesopotámicos). En cualquier caso, el posible influjo egipcio se habría producido bien a través de modelos fenicios[20], o simplemente en el contexto del reinado de los monarcas egipcios Psamético I y  Nekao II, que habían establecido la capital en Sais, al oeste del delta del Nilo, ciudad a la que habían emigrado numerosos israelitas. De hecho, no pocos autores sitúan en esta época la redacción de la historia del Éxodo, que habría tenido como figuras a dichos monarcas egipcios y como ambientación esa creciente relevancia demográfica y económica del norte de Egipto (el “Gosén” de la Biblia)[21]. El norte de Egipto era, por otra parte, la “patria” de la teología menfita, la cual, aunque originaria del Reino Antiguo (tercer milenio a.C.), había sido de hecho copiada por orden del rey Shabaka, de la XXV dinastía (c. 710 a.C.). No sería, en consecuencia, exagerado proponer un influjo directo desde las colonias de emigrantes judíos en el delta del Nilo (de las que da testimonio el profeta Jeremías cuando se dirige a, entre otros, los “judíos de Tafnis y Menfis”;cf. Jer 44,1;46,14) ya documentadas desde el s. VII (época de Psamético I y de Nekao II) y las diversas escuelas teológicas de Israel, que cristalizarían siglos más tarde en la re-elaboración sacerdotal del relato de la creación (posterior al Destierro).

[13] Por ejemplo, J. Currid y sobre todo el alemán L. Durr, “Die Wertung des gottlichen Wörtes”, citado por D. A. Reed en “How Semitic was John? Rethinking the Hellenistic Background to John 1:1”, Anglican Theological Review, 2003 (disponible en formato electrónico).
[14] El “Himno a Ra” fue descubierto en 1865 y se conserva en el Museo Británico (B.M. No 10188), y provendría del Reino Antiguo: “Cuando el sol salió, Ra habló: yo soy Khepri el escarabajo. Cuando yo llego, empieza el día, cuando el todopoderoso habla, todo viene a la vida. No había cielo ni tierra, no había tierra seca ni reptiles en la tierra. Entonces hablé y las criaturas vivas aparecieron. Les hice dormir en Nun el mar, hasta que hubo tierra donde pude apoyarme. Cuando empecé por primera vez a crear, cuando a solas planeaba y diseñaba todas las criaturas, no había exhalado a Shu el viento, no había escupido a Tefnut la lluvia, no había ni una sola criatura viva. Diseñé una multitud de criaturas vivas, todas estaban en mi corazón, y sus hijos y sus nietos. Entonces copulé con mi propio puño. Me masturbé con mi propia mano. Eyaculé en mi propia boca. Exhalé a Shu el viento, escupí a Tefnut la lluvia. Mi padre Nun el mar los crió, mi Ojo cuidó de ellos […] En el principio, yo estaba solo, después, hubo tres más. Amanecí sobre el país de Egipto. Shu el viento y Tefnut la lluvia jugaban sobre Nun el mar […]. Lloré y aparecieron los seres humanos. Con mis lágrimas, creé los reptiles y sus compañeros. Shu y Tefnut dieron a luz a Geb la tierra y Nut el cielo. Geb y Nut dieron a luz a Osiris e Isis, a Seth y a Nephtis. Osiris e Isis dierona  luz a Horus. Uno nación inmediatamente después del otro. Estos nueve dieron a luz a todos los habitantes del país”; en V.H..Matthews y D.C. Benjamín, op.cit, 6-8.
[15] Sobre la relación entre el relato de la Creación y el poema babilónico de Enuma Elis, véase W. Beyerlin, Religionsgeschichtliches Textbuch AT, 1985, 106ss. R. Albertz recoge la similitud entre la teología bíblica de la creación y el poema babilónico, sin mencionar las semejanzas, a nuestro juicio más notorias, con la teología menfita. Cf. R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, vol. II: “Desde el exilio hasta la época de los macabeos”, 1999, 655-656.
[16] V.H. Matthews y D.C. Benjamín, op. cit.11, 31ss.
[17] Entre los cuales destaca por su actualidad y por su amplitud el libro de M. Liverani Más allá de la Biblia, 2005, que prosigue la línea de investigación abierta por, entre otros, los israelíes Silberman y Finkelstein.
[18] Cf. R. Albertz, op. cit., 654-655.
[19] M. Liverani, en el libro ya citado, muestra cómo la ambientación de los relatos de los patriarcas y otras características de tipo lingüístico, étnico y geográfico sitúan la redacción de dichas historias a la vuelta del Destierro, en el contexto de los grupos de repatriados de Babilonia. Cf. “Los que volvieron y los que se quedaron: la invención de los patriarcas” (297-321).
[20] Así lo han sugerido autores como R. Clifford, “Creation accounts in the Ancient New East and in the Bible”, en Catholic Biblical Quarterly Monograph Series, 1994.
[21] Cf. Finkelstein-Silberman, La Biblia desenterrada, 2001. Sobre el Éxodo, cf. C. Blanco, “El Éxodo: aspectos literarios, arqueológicos y teológicos”, Estudios Bíblicos, vol. LXII, cuad. 3, 2004.