Recorriendo ese inmenso, rico y valioso corpus de literatura funeraria que son los Textos de los Sarcófagos (abr.: TdS), el lector se cruza con una serie de Dichos[1] referidos al curioso y extraño acto de «Unir las Dos Orillas en el Inframundo[2]«.

Antes de intentar develar el significado genuino de estas composiciones, primero debemos familiarizarnos con su contenido. Los Dichos relativos a este acontecimiento maravilloso se encuentran registrados, en la editio princeps de los TdS[3], en dos grupos de textos bien definidos, si bien el segundo de ellos no contiene sino variantes (casi idénticas) de algunas secciones del primero.

1. Los textos (Traducción)

Primer Grupo

Dicho 168 [4]

Unir las Dos Orillas[5]. El cabello de Isis está atado al cabello de Neftys[6] y viceversa. La putrefacción es abandonada sin una barca y los canales están secos[7]. Gueb ha devorado las aguas. Las manos de «Aquel de Shesmet[8]» están cruzadas sobre los muslos de las Dos Señoras[9].

Dicho 169 [10]

Dicho para unir las Dos Orillas. He unido las Dos Orillas; la occidental con la oriental -y viceversa. Mis pies son estos Cuatro Videntes[11] y mis sandalias son Hathor. Yo marcharé a través de las Dos Tierras[12]. Uniré las Dos Orillas en el Inframundo[13], estos[14] «Pequeños» –bis- (que) salieron[15] de los labios de la flor-inba. No permitáis que vea al padre de «Aquel cuyo rostro está descompuesto»[16], cuando recuerda el llanto[? 17]. Pueda yo ir y venir como Shu, ¡(porque) soy yo quien es Shu! Mi rostro es el de la Gran Inundación[18] y he nacido de Horus de Shesmet[19]. Las Dos Orillas (ya) están unidas y abiertas para mí, ¡porque soy yo quien es la Gran Inundación!

Dicho 170 [20]

Unir las Dos Orillas en el Inframundo[21]. ¡Oh Iaamu![21ª] ¡Soy yo quien es «Aquel de la Mansión»! Las (Dos) Sierpes del Ojo de Atum son separadas para mi y los serpo-toros[22] son conducidos a sus cavernas para mi. Aquel quien se ha unido a las Dos Tierras se ha marchado. ¡Oh Ianu! ¡Cruza sobre el Abismo, cuando las auras (kau) cruzan hacia la Tierra! He sido asignado (?) a «Los Nadadores» (?) y las Dos Orillas están unidas para mi. Y un dios es amistoso con <otro> dios, cara a cara[23] y nariz a nariz[24].

Dicho 171 [25]

Unir las Dos Orillas. «Aquí viene un espíritu radiante (femenino; ajut)» -así dice un espíritu radiante (femenino) –bis-[26]. «Aquí viene La Grande (Uret)» -así dice La Grande. Es Maâty[27] quien las trae a mi. «¡Oh, Orilla Occidental, besa a la (Orilla) Oriental!- y viceversa -¡Tráeme a tierra, porque estoy en posesión de maât![28]«. «¡Oh, Penen y Penenet![29]«- así dice Atum. «Tú (¡en singular!) no me atraparás (scil., al difunto) jamás![30]«.

Dicho 172 [31]

Las Dos Tierras están unidas para mi cruce al otro lado. Las Dos Orillas están unidas y un dios besa a su hermano, el Toro ordena a[32] las Dos Orillas con autoridad (?). Debe decirse: «¡Las Dos Orillas!».

Segundo Grupo

Dicho 559 [33]

Unir las Dos Orillas. Que sea traída La Grande a(nte) La Grande. Que sea traído un espíritu radiante (femenino) a(nte) un espíritu radiante (femenino)[34]. Que sea traída la Orilla Occidental para que pueda besar a la Orilla Oriental (y) que sea traída la Orilla Oriental para que pueda besar a la Orilla Occidental, porque es el árbol-ima[35] el que se une en la ascensión hacia ellas[36].

Dicho 561 [37]

El difunto es Reret, Señora de la Corona-atef (de Osiris), aquella que ha paseado sobre la tela doblada[38], quien se a purificado a sí misma sobre la tela doblada y para quien fueron elevadas aclamaciones a voz en cuello[39]. Porque el difunto es Reret, Señora de la Corona-atef, (es que) le pertenecen la aclamación y la reverencia, (y por eso es que) se cantan aclamaciones y (se hacen) reverencias para él. Unir las barcas transportadoras (¡sic!) en el Inframundo[39ª]

Dicho 562 [40]

El cabello de Isis está atado al cabello de Neftys[41], las miríadas que huyeron (??) están unidas[42], y aquel quien alcanza el canal-Jenes[43] ha tomado posesión de la Unión de las Dos Tierras. La Orilla Occidental está unida a la (Orilla) Oriental: se han cerrado juntas y (luego) separado, mientras yo (= el difunto) pasaba para llevar al Oriente lo que pertenece al Occidente, y para traer al Occidente lo que pertenece al Oriente. He venido para que pueda unirme a Las Dos Hermanas (Senty) y estar inmerso[44] en Las Dos Hermanas, porque ellas nunca mueren[45]. ¡Soy yo quien une las Dos Orillas! Unir las Dos Orillas por un hombre en cualquier lugar que desee.

2. La interpretación

Desde el comienzo, notemos que una lectura atenta de estos Dichos inmediatamente revela que los mismos no tienen ninguna relación con el contenido y propósito del «Dicho de la Estatuilla Funeraria» (TdS Dicho 472 y LdM Dicho 6), con el cual R.O. Faulkner intentó relacionarles, como una evidencia del transporte, en barcas, de basura desde la orilla oriental a la occidental del río Nilo[46]; de hecho, su interpretación de «la descomposición es abandonada sin una barca» en el Dicho 168 (CT III, 28) en ese sentido, es abiertamente gratuita, si tenemos en cuenta el giro «el padre de ‘Aquel cuyo rostro está descompuesto’» que le sigue en el Dicho 169 (CT III, 32). Ambos pasajes pueden ser vistos como alusiones al decaimiento físico provocado por la muerte, tal como lo sugiere fuertemente la frase «cuando recuerda el llanto (?)», que cierra la oración, y que puede verse como refiriendo a las expresiones de dolor durante el día del entierro[47]. Es más, el Dicho 172 es absolutamente claro en cuanto al propósito genuino de «Unir las Dos Orillas»: para permitir el cruce del espíritu del difunto (y no de la supuesta «basura») de una orilla a la otra; por lo tanto, este grupo de Dichos no trata del hipotético transporte de «desperdicios» (shâ) de un lado al otro del río.

Una vez que hemos descartado esta asociación incorrecta, debemos ahora dedicar nuestra atención a identificar e interpretar el contenido y objetivo primordial de los Dichos en cuestión.

Primero que nada debemos recalcar el abrupto contraste que existe entre los discursos del Dicho 168 y el resto de ellos (en el Primer Grupo, ya que los del Segundo no cuentan por ser casi idénticos a aquellos): todos los motivos literarios del primero hablan claramente de una condición de existencia «virtual»[48], mientras que el resto obviamente denotan un modo de ser «animado»[49]. La libertad del difunto para desplazarse a través de Las Dos Orillas (ijmety) y Las Dos Tierras (tauy) sugiere que el tema del «cruce dificultoso a través de las aguas», introducido en el Dicho 168, ha sido exitosamente superado en los Dichos siguientes. El ingrediente de peligro es agregado a la escena de cruzar al Otro Lado por el expedito recurso de ubicarla temporalmente en el momento de la «Alta Inundación», como ocurre también en el Papiro Berlín 3024 («Historia del Pastor de Ganado» o Hirtengeschichte), r° ll. 15-7, donde un Hâpy Ur (lit., «Gran Nilo») es igualmente mencionado como el momento culminante del cruce a través de las marismas de papiros bajo condiciones riesgosas[50]. En este sentido, es interesante señalar el hecho de que, tanto en el papiro citado como en el Dicho 171, la Muerte sea descripta como una entidad sobrenatural femenina: en el primero, como una diosa sexualmente irresistible pero letal[51]; en el segundo como un «espíritu radiante (femenino)» (ajut)[52]. Los motivos de «cruce de las aguas», la «Gran Inundación» y la deseable pero temible personificación de la Muerte, cuando se toman juntos, sugieren fuertemente que nos enfrentamos con algún tipo de rituel de passage, al estilo de aquellos concebidos en el marco de las Iniciaciones de carácter mistérico y la liturgia funeraria destinadas a los vivos y muertos, respectivamente -en el caso de los Dichos de los TdS en discusión, obviamente pertenecientes al último tipo-; esto es, marcando el paso del espíritu humano de la Vida Terrenal a la Eterna.

Esta idea se ve reforzada por el contenido ideológico expresado en ambos documentos, i.a., por las dos afirmaciones siguientes, similares pero no idénticas: «¡No hay nada en mi contra (scil., del pastor de ganado) en esta marisma![53]» (Papiro Berlín 3024, r° ll. 15-6) y «¡Tráeme (scil., al difunto) a tierra, porque estoy en posesión de mâat!» (TdS Dicho 171), las cuales denotan la idea de un feliz desembarco «en tierra firme[54]«. Es más, alusiones claras a evitar la muerte pueden encontrase en los siguientes pasajes: «¡Oh Penen y Penenet!… ¡Tú (sic) no me atraparás jamás!» (TdS Dicho 171) y «No permitas que vea al padre de ‘Aquel cuyo rostro está descompuesto’» (TdS Dicho 169); esto es, oraciones que expresan el desideratum de superar los efectos de la muerte orgánica para obtener inmortalidad.

Por el otro lado, creemos que las alusiones a «Unir las Dos Orillas» o «Las Dos Tierras» (i.a., en TdS Dichos 169-70, 172 y 562) también refieren a la misma concepción de superar la Muerte, subrayando, de esta manera, el paso triunfal del difunto de la Vida Terrenal a la Eterna. Esta idea está insinuada por párrafos como «un dios es amistoso con <otro> dios, cara a cara y nariz a nariz» (Dicho 170, con vars. En B1Bob y B2Beb, ll. 38b y ss.); o, «un dios besa a su hermano» (Dichos 171 [vars.] y 172), ya que sabemos que tal «motivo» implica la recepción del fallecido en el mundo divino[55].

En este sentido, «Las Dos Tierras» mencionadas en estos Dichos indudablemente no pueden aludir a las regiones del Sur (Alto) y del Norte (Bajo) de Egipto, que conforman la división geopolítica corriente del «Estado Faraónico», sino a las dos áreas que se extienden a ambos lados del río Nilo (este-oeste), tal como se asevera taxativamente en el Dicho 172 ab initio: «Las Dos Tierras están unidas de Oeste a Este y viceversa«; o, «Las Dos Tierras se unieron […] el Oeste al Este y viceversa» (en Dicho 170, var. ll. 38b y ss.).

Por todo lo antedicho, nos parece obvio que ambos términos, ijmety y tauy convienen el concepto de «Los Dos Lados de la Vida», cuya «unión» simboliza el pasaje del espíritu humano de un modo de ser a otro, i.e., la exitosa superación de la Muerte y la obtención de la inmortalidad en el Más Allá. De esta manera, este grupo de Dichos de los TdS se constituyen en una metáfora de la Muerte y de la obtención la Inmortalidad del individuo en «La Otra Orilla».

[*] El texto de esta comunicación está basado en nuestro «Another Hitherto Unrecognized Metaphor of Death in Coffin Texts, Spells 168-172» en GM 162 (1998), 65-71, artículo que hemos ampliado con la documentación aportada por TdS Dichos 559 y 561-2, que no aparecen comentados en esa edición.
[1] Para la traducción del término egipcio r3 como «dicho» -habitual pero incorrectamente interpretado como «encantamiento» o «capítulo»-, ver ahora J.R. Ogdon, «Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, V. A New Look at the Terminology for ‘Spell’ and Related Terms in Magical Texts» en DE 40 (1998), 137-45.
[2] Dyemed ijmety em jert-necher, CT III, 36b (B2Beb) [título del Dicho 170]. Para el grupo completo de Dichos, ver R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts [abr.: AECT] I (Warminster, 1973), 145-7 = CT III, 28-46; e Id., o.c. II (Warminster, 1977), 168-9 = CT VI, 160-2.
[3] A. de Buck~A.H. Gardiner, The Egyptian Coffin Texts [abr.: CT] I-VII (Chicago, 1935-52). Ver las referencias específicas citadas supra nota [2].
[4] CT III, 28-9 = AECT I, 145.
[5] El título sólo aparece en el caso M5C; CT III, 28d.
[6] Tres fuentes omiten «está atado» después de «Isis».
[7] R.O. Faulkner, o.c., 145 n. 3, comentó como sigue: «I.e., no puede removerse. Esto sugiere que barcas eran usadas para remover y disponer de desperdicios en forma de basura, pero (que) el agua está demasiado baja para dicho propásito». Evidentemente, él asociaba este pasaje con LdM Dicho 6 («Dicho de la Estatuilla Funeraria» [o, ushebti]), en el cual la todavía inexplicable labor de «transportar arena (eg., [shâ]) del Este al Oeste -y viceversa» se menciona junto a varias tareas agrícolas que el servidor mágico debe realizar en favor de su poseedor. Más adelante volveremos sobre este asunto; ver infra § 2, ab initio.
[8] Shesmu (en el Reino Antiguo: Shezmu) era el dios patrono de los viñedos -especialmente de la prensa de uvas-; ver i.a. S. Schott en ZÄS 74, 88; J. Zandee, Death as an Enemy according to Ancient Egyptian Conceptions (Leyden, 1960), 215-6 (B.16.n). Y cf. TdP §§ 342c y 450b-c.
[9] Indudablemente refiriéndose a Isis y Neftys, quienes son mencionadas al comienzo del Dicho.
[10] CT III, 30-6 = AECT I, 145-6.
[11] El Papiro Berlín 10482 brinda «Seis Videntes» y omite «estos».
[12] Siguiendo la mayoría de las versiones. B4C presenta el sin sentido W3d-wr, «El Gran Verde», en tanto B5C da «Yo ascenderé al Cielo y cruzaré la Tierra», que es preferido por R.O. Faulkner, o.c., 146 n. 3; sin embargo, el corriente empleo de «Las Dos Tierras», en los Dichos 170 y 172, demuestra que nuestra lectura debe ser la más factictible.
[13] Sólo de acuerdo a B4C.
[14] Todos los textos dan nw, excepto B5C, que, corruptamente, presenta snw, «ambos» o «(los) dos»/»(el) par (de)».
[15] Mala escritura en B5C (omite indicador semántico).
[16] Siguiendo la lectura de R.O. Faulkner, o.c., 146 n. 7.
[17] Traducción muy dudosa, siguiendo a Id., 146 n. 8.
[18] Solamente en S2C y Papiro Berlín 10482. Todos los otros documentos dan Hedye-Uret, «Quebrador-de-La-Grande» o algo parecido, especialmente en ataúdes procedentes de El Bersheh, quizás denotando una tradición local o regional. ¿Es esta «Grande» la misma que se menciona luego en los Dichos 171 y 559?
[19] La forma local de Horus en Letópolis; ver A.H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica II (Oxford, reed. 1968), 10* y ss.; E.A.T. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians II (Nueva York, reed. 1969), 467-8; H. Junker, Die Sehende und Blinde Gött en Sitz. Bayerische Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Abt. (Leipzig, 1942), 7; R. Weill en BIFAO 47, 101 y ss. Ver tamb. R. Anthes en JNES 18/3 (1959), 185 y 188 (§ a), para Hor Shezmety, que traduce como «Horus del lugar oriental smt (?)» (p. 185). Este dios reemplaza aquí al Shesmu mencionado previamente en el Dicho 168, así que este último puede ser visto, con cierto grado de certeza, como una escritura variante o corrupta para el nombre de Horus bajo su aspecto «letopolita». Por otra parte, una temprana referencia a estos Dichos también adscribe la forma de Horus al rey difunto, aunque de manera indirecta, al hacer de él el hijo de una diosa vacuna maternal; reproducimos este antecedente textual, dada su importancia para nuestra presente indagación: «Yo (= el Rey) he inundado la Tierra (en tanto) he salido del curso acuático. He arrancado el papiro y satisfecho a Las Dos Tierras (tauy). He unido Las Dos Tierras y me he unido a mi madre, la Gran (Vaca) Salvaje (a causa de eso)» = TdP § 388. Debemos sibrayar el gran parecido del «discurso» empleado en este extracto de los TdP con aquel contenido en los TdS que venimos analizando. En ambas fuentes, los subtemas de la Inundación, la «Unión de Las Dos Tierras» -que en los TdP está imbuido del mismo sentido que en los TdS, i.e., el término no refiere a la división geopolítica de Egipto, sino a las dos riberas del Nilo; ver infra § 2, in fine-, y las alusiones a una diosa vacuna (en los TdP) y a Hathor misma (en TdS Dicho 169), son claras pruebas de que ambas versiones se originaron en una única tradición más temprana. Es más, la referencia (en los TdP) al acto de «arrancar el papiro» sugiere grandemente la identidad de la «Gran (Vaca) Salvaje» con Hathor, en tanto y en cuanto este acto ritual estaba consagrado a la última, por lo menos desde mediados del Reino Antiguo; cp. la escena de zw3d del mastaba (Lepsius S1) de Fetekta, en donde el ritual está dedicado a «Hathor-Nofret, Señora de Momemphis (Im3w)»; ver ahora Y. Harpur en GM 38, 53-61, esp. 58-9. Ver tamb. J.R. Ogdon, «Apropos of the Name and the Iconography of Nfrt-Imntt, the Personification of the West» en Apuntes de Egiptología, año II, vol. 2 (1998), 10 y ss.
[20] CT III, 37-9 = AECT I, 146.
[21] El título sólo aparece en B2Beb. El texto está escrito en tinta roja solamente en B1Bob.
[21a] Para este nombre (¿divino?) cf. CT II, 39a.
[22] R.O. Faulkner, loc.cit., simplemente lee «toros», pero dos copias agregan el indicador semántico para «serpiente» (Gardiner I 14-5). La serpiente-k3 es mencionada ya en TdP § 2254 y, especialmente, en 511-2 (Alocución 318), que es el antecedente de CT V, 37 (TdS Dicho 374), que se intitula: «Dicho para transformarse en una serpiente-k3 y una sierpe-n‘w«. La importancia de tornarse «serpiente» (y no importa de que «especie») se conservó en el LdM Dicho 87; ver F. Lara Peinado, Libro de los Muertos. Estudio preliminar, traducción y notas (Madrid, 1993), 149-50. Para los ofidios en la religión egipcia, ver próximamente J.R. Ogdon, Tradición y originalidad en los Encantamientos anti-ofidios en los Textos de las Pirámides y de los Sarcófagos; Colección Estudios (C.E.A.E.), vol. 2 (Buenos Aires en preparación).
[23] Solamente en M5C.
[24] A partir de la l. 38b, B1Bob y B2Beb dan las siguientes versiones: «Shu no ha salido [T3C concluye aquí]. Las Dos Tierras se han unido […] el Oeste <a> este (?) Este y viceversa. Un dios besa a su hermano. Dbw es entregado; las Dos Orillas están unidas; el dios va a través del Desierto. NN ha unido las Dos Orillas sobre la Tierra, nariz con nariz. Las Dos Orillas son Hu (?)». Estas dos versiones terminan con el encabezamiento corriente para este grupo de Dichos. A partir de la l. 40 y ss., ambos ataúdes registrar otra versión destacable, que está estrechamente asociada a la mencionada antes; a saber: «Yo (= el difunto) asciendo hacia el Abismo (Nwn), la Casa de Shu. Las Dos Tierras están unidas de Oeste a Este y viceversa. Un dios es amistoso con su hermano; NN ha entregado Dbw. Él ha unido Las Dos Orillas; el dios va a través del Desierto. Él prepara (?) las aguas, a fin de remar sobre Las Dos Tierras ante Las Dos Orillas». Mayores comentarios sobre estos interesantes textos adicionales serán hechos infra.
[25] CT III, 42-5 = AECT I, 147.
[26] Solamente B2Bo y B4Bo repiten iy 3h(w)t.
[27] No el dual femenino M3‘t.y, sino una forma nisbada masculina de m3‘t.
[28] B1Bo y B2Bo omiten enteramente la l. 45a y dan «¡NN está aquí!».
[29] R.O. Faulkner, o.c., 147 n. 5, sugirió «huso» para Pnn + Gardiner U 34 [det.] en M2NY.
[30] Variantes muy corruptas (esp. B1L-B9C). SC10 da imy Nit para in Itm. M5C y M2NY concluyen con una serie de logogramas zoomorfos de lectura y significado ignotos; ver Id., o.c., 147 n. 6, quien sugirió una posible referencia al nombre del dios Atum; sobre este tema, ver tamb. Mysliwieck, Studiem Zum Gött Atum, II. Name, Epitheta, Ikonographie (Hildesheim, 1979), passim.
[31] CT III, 46 = AECT I, 147.
[32] Variante: nf3 n, «bufa a».
[33] CT IV, 160 = AECT II, 168.
[34] En BH1Ox. Otras copias dan «unid un espíritu radiante (femenino) con <otro> espíritu radiante (femenino)». Cf. CT III, 42 = AECT I, 147, en donde estas mismas oraciones están atestiguadas en orden inverso. Nótese también que, en el presente caso, es mencionado el acto de «traer», y no el de «venir», como en el Dicho 171. En tres copias aj(ut) se encuentra escrito en género masculino (ataúdes de varones), pero en el femenino en BH1Ox (ataúd de una mujer), el cual, pensamos, sigue más fielmente al original.
[35] Sobre el árbol-im3, ver ahora N. Baum, «Essai d’identification de l’arbre ou arbuste Im3 des anciens égyptiens» en VA 4/1 (April, 1988), 17-31, quien lo identifica con la Maerua crassifolia.
[36] Es muy posible que el papel del árbol-ima y de la flor-inba mencionada en el Dicho 169 – sea el de representar un medio de ascensión celestial, al estilo «chamánico»; ver M. Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis (Méjico, 1961), passim.
[37] CT VI, 161 = AECT I, 168.
[38] Cf. A.H. Gardiner, Egyptian Grammar³ (Oxford, reed. 1973), Sign-list S 29.
[39] Segú B1Bo. BH3Ox da «aclamación mediante (lit., con) reverencias».
[39ª] Evidentemente una confusión del escriba. Para la barca-mejenty, ver J.R. Ogdon, The Celestial Ferryman in the Pyramid Texts² (Buenos Aires, reed. 1984), passim [puede consultarse en este Sitio la versión en español].
[40] CT VI, 162 AECT II, 169.
[41] Cf. CT III, 28-9 = AECT I, 145 (Dicho 168).
[42] R.O. Faulkner, o.c. II, 169 (n. 1 al «Spell 562») leyó «the myriads who fled (?) are united», con reservas. ¿Es btw una forma corrupta para (el también desconocido término) dbw, que aparece dos veces en las variantes del Dicho 170?
[43] Sobre el canal-Jenes, ver i.a. G. Daressy en ASAE 4 (1903), 284-5; Id. en ASAE 16 (1916), 226, 236 Y 242-3; H. Gauthier, Dictionnaire des noms géographiques… IV (El Cairo, 1942), 177-8.
[44] Seguimos, con mucha reserva, la lectura de R.O. Faulkner, o.c. II, 169 n. 3. Una lectura alternativa podría ser «están cerradas pero (simultáneamente) divididas».
[45] ¿Son estas Snt.y las mismas que las entidades Mrwt.y? Notemos que este es uno de los epítetos más frecuentes de esos seres sobrenaturales en el marco de los TdS; cp. J.R. Ogdon en VA 4/3 (1988), 221-32. Sobre las entidades Mrwt.y, ver ahora A. Bianchi en JEA 73 (1987), 206-7; J.R. Ogdon en DE 41 (1998), 49-53.
[46] Ver ahora H. Van Voss, «»The Meaning of Carrying Sand in Ushebti Inscriptions» [Disertación presenta al XXIV° Congreso Internacional de Orientalistas, Nueva Dehli, India]. Resumen por A. Badawy en CdÉ 77-8, 109. K. Sethe y L. Keimer -citados por H. Van Voss, loc.cit.- sugerían que la tarea consistía en remover el sebaj («desperdicio») originado en los deshechos procedentes de las villas (de la orilla oriental), que podría haber sido empleado como «relleno» o «fertilizante» para los campos (de la orilla occidental). Ya W.M.F. Petrie (en Shabtis [Warminster, reed. 1974], 10) había objetado que era imposible aceptar el significado de sebaj para el término egipcio [shâ], lit., «arena»; así que propuso que la referencia era a la remoción de las dunas de arena que amenazaban con invadir las tierras arables (de la orilla oriental), para lo cual se disponía de aquellas arrojándolas en la orilla opuesta (occidental). H. Van Voss adhirió a la postura de Sir Petrie y la sustentó trayendo a colación TdS Dicho 472, en donde el trabajo es descripto como «transportar la arena del Este que se debe al Oeste… durante (el momento de) remover esta parte del Desierto que debe ser quitada…», lo que, debe decirse francamente, no termina de apoyar decisivamente tal opinión.
[47] Cf. J. Zandee, o.c., 10 y ss., 45 y ss., esp. 59-65.
[48] P.ej.: (a) los cabellos «atados» de Isis y Neftys constituyen una «figura literaria» opuesta a la de «desarreglárse(los)», que era una expresión para denotar el tener sexo (y, eventualmente, la preñez); cf. Papiro D’Orbiney (Museo Británico 10183), 5, 1; Papiro Berlín 3024, r° l. 25. Ver ahora, H. Goedicke en CdÉ 55/90, 256-7; L. Troy en GM 80, 77-81, esp. 78; J.R. Ogdon en GM 100, 73-80. (b) las «manos entrelazadas» de Shesmu y puestas «sobre los muslos de las Dos Señoras», es una imagen contraria al motivo de nacer «entre los muslos» de una deidad; cf. p.ej.: «El Rey trepa hasta los muslos de Isis y se sostiene en los muslos de Neftys» (TdP § 379; sim.: § 997); o, «El Rey es quien está entre aquellos que están entre los muslos de(l dios-halcón) Jenty-irty» (TdP § 1211a-c). El simbolismo de sentarse sobre la falda de una divinidad es el de asumir el gobierno en el Inframundo; cf. p.ej.: «¡Pueda el Rey sentarse sobre el Gran Trono, sobre los muslos de su padre Jenty-irty!» (TdP §§ 1367 y 2015). Por último, recordemos que cualquier «iniciación mistérica» (i.e., una muerte ritual) era tenida por un natalem sacrorum; ver i.a. Apuleyo, El Asno de Oro (Metamorfosis), xi: 24 [ed. de L. Rubio Fernández, Biblioteca Clásica Gredos (edic.pop. Planeta-Agosti; Los Clásicos de Grecia y Roma, vol. 15, Buenos Aires, 1995, 319-20)]. Sobre todo este asunto, ver ahora S. Mayassis, Mystères et initiations de l’Égypte ancien (Atenas, 1957), 128 y ss.
[49] La afirmación más indicativa reza así: «¡Pueda yo ir y venir como Shu, (porque) soy yo quien es Shu!» (Dicho 169), con la cual el difunto se identifica a sí mismo con el dios de la Luz y el Aire, i.e., la Vida Eterna.
[50] Ver J.R. Ogdon, loc.cit., 73 y ss. Otro ejemplo significativo de este «motivo» aparece en los poemas amatorios registrados en Vaso Cairo 1266 + 25218: «El amor de mi hermana está del otro lado (del río), un curso de agua está entre nuestros cuerpos y las aguas son poderosas en tiempos de la Gran Inundación (Hâpy Ur). El cocodrilo acecha en las marismas, pero entro en las aguas y desafío el oleaje. Mi corazón (ib) es bravío en lo profundo; el cocodrilo me parece un ratón; la Inundación, ¡como suelo firme bajo mis pies! ¡Es su amor el que me fortalece! ¡Ah, es él el que hace el ‘encantamiento-del-agua’ para mi!». Para una traducción reciente ver M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature II (Los Angeles-Berkeley, 1976), 193. Para el aspecto terrible de la Inundación, cp. i.a.: «El veneno ha tomado posesión de su carne (scil., la del paciente) (tal) como la Inundación toma posesión de todo lo que halla a su alrededor» (Papiro Turín 1993, vs. 6, 1 y ss.; ver J.F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts [Leyden, 1978], 52 n° 84). Para el «encantamiento-del-agua» (hesu-em-mu), ver J.R. Ogdon, «Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, IV. An Analysis of the ‘Technical’ Language of the Anti-Snake Spells in the Pyramid Texts (PT)» en DE 13 (1989), 55 y ss.
[51] H. Goedicke, loc.cit., 256-7, sugirió que la diosa anónima del Hirtengeschichte («Cuento del Pastor de Ganado») podría ser Hathor, en lo que fue seguido por L. Troy, loc.cit., 78.
[52] Para aj(u)t como «difunta«, ver i.a. A.H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica I (Oxford, reed. 1968), 1* y ss. Sobre el tema del aju como parte constitutiva de la «antropología religiosa» del Ser Humano, ver ahora J.R. Ogdon, Nuevas perspectivas sobre el fenómeno de la Posesión en el antiguo Egipto; Colección Estudios (C.E.A.E.), vol. 1 (Buenos Aires, 1997), § 2, punto (5).
[53] J.R. Ogdon, loc.cit., 80 n. 11.
[54] íbidem, 77. Debemos recordar que sm3-t3 era un giro idiomático para denotar el entierro del cuerpo físico en el cementerio, así que la frase en discusión muy bien puede entenderse en este sentido; cf. H. Goedicke en BIÉ 97/1, 307 y ss.
[55] Una fraseología similar es empleada en el culto cotidiano divino debido a las estatuas de los dioses en los grandes templos; cf. i.a. «un dios está unido a otro» (H. Frankfort, Reyes y dioses [Madrid, 1980], 193-4); o, «el dios (= Amón-Ra) está unido a <otro> dios (y) el dios envuelve a <otro> dios…» (A. Moret, Rituel du culte divin journalier… [Ginebra, reed. 1988], 188 y ss.). Según A. Moret (Caractère divin de la royauté pharaonique [París, ¿1912?], 210) y H. Frankfort (o.c., 177 y 191), estos textos refieren al acto de vivificación de la estatua sagrada por medio de la transferencia del k3 a partir del dios mismo. Ver también las representaciones que muestran al rey abrazado, cara a cara (y hasta nariz a nariz) con una deidad; p.ej. pilares de la Capilla de Sesostris I en el Museo Egipcio de El Cairo = K. Lange~M. Hirmer, Ägypten (Munich, 1963), lám. 93 y ss.; K.R. Lepsius, Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien (Plates) III (Osnabruck, reed. 1982), pl. 34; A. Vigneau, Encyclopedie photographique de l’Art: Le Musée du Caire (París, 1949), lám. 69. Para una representación del Reino Antiguo, en la cual un monarca abraza a una divinidad, ver J. Von Bissing~H. Kees, Das Re-Heiligtum des Königs Ne-woser-Re‘ III (Leipzig, 1928), lám. XXV (n° 387). Cf. tamb. TdP § 656 o 891c. Para sn = «olfatear, besar», ver Wörterbuch der Ägyptischen Sprache IV, 153. El verbo denotaba un gesto de homenaje; cf. i.a. Urkunden I, 41 l. 15 y 52 ll. 2-3. Para el acto de confraternización entre el difunto y los dioses, cf. LdM 38a, in fine (edición É. Naville) y ver S. Mayassis, o.c., 426 y ss. (§ D). Finalmente, deseamos destacar que el abrazo, como símbolo de recepción del fallecido en el Inframundo, está expresamente representado i.a. en la tumba (TT 49) de Neferhotep, en la cual podemos apreciar una enorme figura de la diosa del Oeste, Nfrt-Imntt, dentro de una capilla-zeh, en el momento de abrazar al muerto cara a cara; N. de G. Davies, The Tomb of Neferhotep at Thebes (Nueva York, 1933), lám. XXIV (debemos esta referencia al muy lamentado amigo y colega suizo, Dr. Robert Hari, quien llamo nuestra atención sobre ella hace algunos años). Ésta y escenas similares (p.ej. tumbas TT82 de Amenemhat; TT100 del visir Rejmira; o TT161 de Najt) son versiones gráficas de la estereotipada fórmula funeraria «¡Que Nofret-amente entregue sus brazos a NN!»; cf. J.R. Ogdon, «A New Dramatic Argument in the Coffin Texts (Spells 30-37» en L’Égyptologie en 1979. Axes prioritaires de recherches II (París, 1982), 37-43, esp. 42-3 con nn. 23-5 (escenas) y 37 n. 3 (inscripciones).