Textos de los Sarcófagos. Dicho 836 y el Cuento del Pastor de Ganado (Papiro Berlín 3024)
Por Jorge Roberto Ogdon
19 diciembre, 2005
Modificación: 21 abril, 2020
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De acuerdo a esta inscripción, es cierto que las tareas del xwDw incluían la de proteger mágicamente a los pescadores que trabajaban en los cursos acuáticos. Hasta ahora hemos sido incapaces de encontrar una explicación para la palabra xwDw en la bibliografía conocida, pero sólo como una hipótesis de trabajo quisiéramos leerla como una voz compuesta: xw-Dw, en donde xw sería el sustantivo “protección, proteger[15]”, y Dw sería el sustantivo Dw, “mal[16]”; por lo tanto, xw-Dw significaría “protección (del) mal”, o, aún mejor, “protector (contra) el mal”, leyendo xw(y)-Dw, como una denominación del individuo a cargo de rechazar los peligros terrenales y ultramundanos que amenazaban a los pescadores.

Notemos que, curiosamente, los términos que denotan la profesión del “pastor de ganado” en el vocabulario egipcio antiguo estaban también basados sobre un principio bastante similar, viz., (jer) nrw, “pastor de ganado[17]”, procede de nrw, “protección, proteger, protector[18]”; en tanto que (jer) mniw, “pastor de ganado[19]”, viene de mniw, “guardar, proteger, guardián[20]”. Así encontramos que estas palabras están estrechamente relacionadas entre sí, de acuerdo al significado básico de “proteger (a algo o a alguien)”; por lo tanto, tal rasgo compartido por los pescadores y los pastores de ganado es notorio, especialmente por la relativa frecuencia de la aparición lado a lado de las “Escenas de Pesca” y “de los Pastores de Ganado” en la decoración de las tumbas del Reino Antiguo, un hecho que atestigua su íntima conexión en la mente antigua.

En un contexto social, un bastón siempre es una marca de rango o distinción[21]. El mago egipcio era una persona de respeto entre los miembros de su comunidad, tal como es el caso hoy en día[22]. En las representaciones artísticas, el bastón del mago aparece en dos tamaños, aunque sean del mismo tipo: puede ser una vara corta o larga con tope redondeado y mango recto. Ambos tipos de bastones, en escenas de la vida cotidiana, son característicos de los habitantes de las marismas que tienen una posición de rango entre sus camaradas[23], especialmente la versión larga. En las “Escenas de los Pastores de Ganado”, el tipo corto es usualmente agarrado solamente por los magos; de hecho, uno de los más importantes pasos de su acto mágico demandaba su uso activo[24].

El origen del bastón en la crianza de ganado puede haber nacido de su uso para guiar o conducir los rebaños, como es sugerido por incontables representaciones[25], pero, ¿qué hay acerca de su uso en el marco de un acto mágico? Creemos que otra indicación que apunta a los poderes sobrenaturales del bastón, en el texto del Dicho es la escritura de “pastor de ganado” como  Image, que ya hemos comparado con otra escritura especial en donde el hombre en pie está sosteniendo un cetro-wAs. Este tipo de bastón es visto en las manos de deidades o reyes deificados, pero nunca en las de los hombres comunes; por lo tanto, su aparición en una escritura para la palabra “pastor de ganado” registrada en un contexto popular únicamente puede referirse a un pastor divino y a un bastón sagrado[26].

Si comparamos la imagen del logograma del “pastor de ganado” (Gardiner Sign-list A 47) que aparece en las formas más detalladas con la del mago que aparece en las Escenas, un número de notables diferencias pueden ser apreciadas inmediatamente, como es ilustrado por la siguiente figura:

A. Logograma Gardiner Sign-list A 47 - B. Mago en una Escena de los Pastores de Ganado

A. Logograma Gardiner Sign-list A 47 – B. Mago en una Escena de los Pastores de Ganado

Las siguientes discrepancias pueden remarcarse: el logrograma representa a un personaje antropomorfo envuelto y sentado sosteniendo un bastón con apéndices que se proyectan hacia delante y portando un peculiar tocado en la cabeza y la barba de la nobleza. De todos esos atributos, el mago sólo muestra el bastón, y aún éste no es idéntico, ya que le faltan los mencionados apéndices que aparecen en el logograma.

Por lo tanto, la imagen del logograma no representa a un pastor de ganado común – y ni siquiera a un ser humano -, sino a una entidad sobrenatural o divina, quizá la que realiza el acto de protección a favor de los pastores, o aquel que otorga sus poderes activos a los últimos durante su realización. La naturaleza divina del genio es mayormente reforzada por su tocado peculiar y la barba nobiliaria, símbolos de dignidad y estatus elevado. En este sentido, es notorio que el logograma ha sido, a veces, reemplazado por el del “dios sentado” (Gardiner Sign-list A 40), como ocurre en el mastaba de Mererukai (ver Tabla I, figura 10):

TABLA I. Variantes del Logograma A 47 en las Escenas de los Pastores de Ganado

TABLA I. Variantes del Logograma A 47 en las Escenas de los Pastores de Ganado

Es más – y únicamente como un pensamiento hipotético que demanda mayores y más profundas investigaciones -, ¿podría ser que el logograma representara al mago personificando a las fuerzas sobrenaturales o aún al genio/dios mismo al momento de realizar el acto mágico? Los textos religiosos y mágicos egipcios antiguos contienen innumerables párrafos en los cuales el mago o la persona difunta dicen ser tal o cual divinidad misma al momento de llevar a cabo una acción dada o de manejar ciertas situaciones, ya sea sobre la tierra o en el Inframundo. Asumir la identidad divina es algo bastante frecuente en los textos egipcios, como ha sido conclusivamente demostrado por el Dr. Terence DuQuesne[27]. Y nótese en la Tabla I, figura 1 – la variante más antigua-, que el personaje porta la barba curva característica de las entidades divinas.

Volviendo nuestra atención al bastón de nuevo, es notoria una sección del papiro Chester Beatty VII (BM 10687) que registra una serie de hechizos contra escorpiones y otras creaturas nocivas, entre el cual se ha conservado la manera de fabricar la “vara mágica[28]”:

Ra está protegido (nri) en la capilla por cuenta de su amigo, el pastor de ganado (nrw)[29], quien ha golpeado (Hwi) a su (scil., de Ra) escremento (Hsw, un nombre peyorativo del enemigo de Ra), quien ha batido su (scil., de Ra) agua. Él (scil., el pastor de ganado) ha dicho: “El camino está lejos y la barca está varada en el gran campo de arcilla en donde no hay cañas. Ahora, ¡traedme este bkAt de una caña, para que revierta el veneno que está en tu cuerpo! ¡Para que pueda disipar (?) lo que está en tus miembros hasta que el hijo bien nacido (¿Horus?) venga, él, quien sabe su nombre! ¡Es él quien recitará (Sdit) para ti! Este dicho debe ser recitado sobre el bkAt de una caña mojado en moco. Ser doblado (scil., el bkAt) a la izquierda y ser anudado con siete nudos. Ser aplicado sobre la boca de la herida maloliente. Este dicho debe ser recitado cada (…)

Para una correcta interpretación de este texto déjenos notar que bkAt es una palabra hasta ahora de significado desconocido. Borghouts la leyó como “núcleo”, con un signo de interrogación, así que su lectura es sólo otra mera propuesta. Por nuestra parte, deseamos ver en ella el sentido de “vara (de una caña)”.  Parece lógico – y bastante natural – que la vara de una caña haya sido utilizada como bastón, lo que es claro a partir de las escrituras variantes de la palabra zAw, “protección”, que están registradas en el contexto del encantamiento recitado por los pastores de ganado en las Escenas (ver Tabla I, figuras 1, 2 y 9)[30]. Un análisis minucioso de las diferentes formas prontamente revela que, en sus orígenes, la “vara mágica” era solamente una vara de caña doblada hacia un lado (ver Tabla I, figuras 1-2), y que sólo después se desarrolló en un bastón y, finalmente, en un cetro (ver íbidem, figuras 3-7).

Debemos ahora señalar otra interesante coincidencia entre el texto del “dicho del pastor de ganado” citado arriba y la “vara mágica” que aparece en estas representaciones jeroglíficas: antes de aplicar la “vara” sobre la herida para curarla, el mago ata el bastón siete veces con nudos. En este sentido, es pertinente apuntar que, a veces, el logograma zAw enseña al mismo provisto con unos curiosos – y todavía sin explicar – apéndices fijados a su mango o a un objeto en forma de “lenteja”.

De acuerdo a la forma más simple (Tabla I, figura 1) del logograma la “vara mágica” es nada más que una vara de una caña doblada hacia un lado, una imagen que cumple muy bien con la descripta en el papiro antedicho. Pero otras formas más elaboradas muestran una suerte de apéndice en la forma de una  “lenteja”que se proyecta hacia delante desde el bastón y que, ocasionalmente, tiene una o más líneas (?) rectas saliendo de él – y nótese que, en otros casos, salen directamente del mango recto -. ¿Qué pudieron representar estos elementos, al punto que los mismos escribas antiguos transformaron el bastón en un arpón (Tabla I, figura 8) y, más tarde, en una escoba (ver figura abajo)?.

Image

En el citado “dicho del pastor de ganado” el último paso en la confección de la “vara mágica” es atarla “con siete nudos”; así que, ¿sería que estos “nudos” están representados por estos enigmáticos apéndices que se proyectan hacia delante de la misma? Esta es una posibilidad que no podemos rechazar a la ligera. Notemos que el logogramaImagezA no representa sólo un “cattle-hobble”, como deseaban Sir A. H. Gardiner[31] y R. O. Faulkner[32], sino también un tipo de nudo mágico[33].

El logograma de la soga anudada aparece en muchas palabras relacionadas al concepto de “proteger, guardar”, tales como el verbo zAw mismo, cuyas más tempranas escrituras en los Textos de las Pirámides ya portan el determinativo del pastor de ganado empuñando  el bastón corto con el apéndice en forma de “lenteja” (TdP # 393 y vars.) (33). Una rápida revisión de la serie de nudos que aparecen en el logograma de la “soga anudada” revelará que su forma es casi idéntica a ese apéndice de la “lenteja” fijada al bastón del mago enImage. Por supuesto, esto sóño puede ser el caso si los nudos eran dispuestos uno sobre el otro, como para dejarlos colgar hacia delante, permitiendo una figuración de costado, de acuerdo a las leyes del arte bideminsional egipcio. Este arreglo de los nudos se obtiene fácilmente si los nudos de los extremos son pasados por el cuerpo cilíndrico del bastón, a fin de asegurar los mismos al último; entonces, los otros nudos colgarían hacia delante formando una masa de sogas dobladas que podrían ser figuradas sencillamente por el sencillo formato de una única “lenteja”, que se mostraría por todo el conjunto, como es el caso. De este modo, el apéndice ha conservado su diseño de “lenteja” vista desde arriba, como para mantener una forma fácil y rápidamente discernible.

Quizá debido a razones homofónicas – pero también a otras que desconocemos – el logograma de la “soga anudada” fue pronto sustituido – aunque no reemplazado definitivamente – por  Image(var.,Image), zAw, que según P. Montet[34] y otros[35] representa un salvavidas de papiro enrollado. Varios ejemplos del logograma del “pastor de ganado”, a veces, enseñan que este elemento era el que estaba realmente pendiendo del bastón, sustituyendo a la masa del nudo de sogas atadas. Sin embargo, no consideramos que los apéndices que se proyectan desde el bastón sean una representación del salvavidas, sino que éste le reemplaza tan sólo fonéticamente.: las diferencias entre ambos logogramas es fácil de ver en los ejemplos más tempranos del logogramaImage.

Varios años atrás,  R. Schwaller de Lubicz[36] opinó que el llamado “salvavidas” era, en realidad, una especie de protector para guardar la región de las vértebras cervicales de la nuca. Argumentó que las razones para usar este elemento protector era que esa era el área a través de la cual corrían las dos raíces de los nervios cardíacos inferiores que se conectan con el corazón, y que era sobre esta zona que se colocaban los collares amuléticos llamados “guardián (o, protector) de la nuca” y “para lo que está en el corazón (¡!)”, tanto para los vivos como para los muertos. También notó que los cierres de estos collares – que eran denominados “para vivir” o “vivir” simplemente – tenían la misma forma que el logograma del “salvavidas[37]”. Debemos admitir que todo esto es mucho más que mera coincidencia. Las relaciones estblecidas entre el logograma del “salvavidas” y los cierres “para vivir” en sus usos mágicos son sumamente claros: la “soga anudada”, el “salvavidas” y los cierres cumplen el papel de elementos protectores relacionados al concepto de la Vida, y, a su vez, todo este sistema de pensamientos está asociado con el acto mágico representado en as “Escenas de los Pastores de Ganado”, que bajo esta nueva luz nos deja tener una visión más amplia de las creencias más tempranas que se originaron durante los estadios más antiguos del desarrollo de la ganadería entre los grupos humanos que luego se asentarían a lo largo de las riberas del Nilo, quizá antes ya del Período Predinástico egipcio.


[15] R. O. Faulkner, CDME, 120 s.v. xw.
[16] Id., íbidem, 320, s.v. Dw.
[17] Id., íbidem, 135, s.v. nrw-iHw. Quizá una mejor transliteración sería nrw a secas, ya que el logograma de “la vaca” podría ser visto como un muy apropiado determinativo genérico para el trabajo de un “pastor de ganado”.
[18] Id., íbidem, 134, s.v. nri.
[19] Id., íbidem, s.v. mniw.
[20] A. H. Gardiner, “The Egyptian Word for Herdsman”, en ZÄS 42 (1904), 116.
[21] S. Mayassis, Mysteres et iniciations de l’Égypte ancien (Atenas, 1957), 157 y ss. # 90 VII A-F; A. Hassan, o.c., 188 y ss. Cf. también el giro lingüístico “estar bajo el bastón (de alguien)”; véase e.g. H. G. Fischer, en MDÄIK 16 (1958), 135 y ss.
[22] Sobre el mago egipcio véase i.a. S. Sauneron, “Le monde du magicien égyptien”, en Le monde du sorcier: Égypte, Babylone, Hittites…; col. Sources Orientales VII (París, 1966), 27-65; Ch. Jacq, o.c., passim; Y. Koenig, Magie et magiciens dans l’Égypte ancienne (París, 1994), passim; G. Pinch, Magic in ancient Egypt (Londres, 1994), passim.
[23] Cf. i.a. N. de G. Davies, The Rock Tombs of Sheikh Saïd (Londres, 1901), lám. XII (un imy-rA wHa, “supervisor de pescadores”).
[24] En la Escena de la tumba (Zawyet el-Mayetin n° 2) de Junes, sobre la canoa de la extrema izquierda (del observador) hay un hombre que está inclinado sobre la borda, quien está golpeando el agua con su bastón, mientras, al mismo tiempo, estira su otro brazo con el puño cerrado. Este es exactamente lo que el “Dicho del Pastor de Ganado” del pChester Beatty VII – ver traducción y comentarios infra, y la bibliografía de la nota 28 – dice que debe ser hecho “para proteger a Ra en su capilla”.
[25] El bastón largo fue usado para guiar i.a., zancudas y otras aves (J.-Ph. Lauer, o.c., lám. 24); ovejas (Id., íbidem, lám. II) e incluso asnos (Id., ibidem, lám. 55). Este bastón largo no debe confundirse con el bastón largo bifurcado, que también aparece en las Escenas, en donde su verdadera función está claramente mostrada; p.ej., en la tumba (Zawyet el-Mayetin n° 2) de Junes, un pastor empuja un bastón largo bifurcado contra la nuca de un cocodrilo emboscado bajo el agua, inmovilizando así a la creatura mediante una acción efectiva; por el contrario, el mago lo detiene via una acción mágica. Para una completa discusión del bastón largo bifurcado, véase ahora W. J. Cherf, “The Function of the Egyptian Forked Staff and the Forked Bronze Butt: A Proposal”, en ZÄS 109/2 (1982), 86-97, quien no notó el ejemplo en la tumba de Junes como un caso de su uso contra cocodrilos y no sólo contra serpientes. Véase tamb. E. S. Meltzer, “With a Forked Stick in His Hand and a Fiery Censer upon His Head”, en  JSSEA VII/1 (1976), 10-1, para el uso del bastón bifurcado como un instrumento de tortura de prisioneros y entidades malignas. Cf. tamb. H. G. Fischer, en MMJ 13, 17-8 # 5.
[26] A. Hassan, o.c., 190, y tamb. H. G. Fischer, en JEA 64 (1978), 161, quien lo veía como una escritura variante de mniw, “pastor de ganado”. Nótese que algunos pastores de cabras en la tumba de Ipy (Dinastía 19) aparecen empuñando cetros-wAs; A. Mekhitarian, La peinture égyptienne (Ginebra, reed. 1978), 146. Sobre el cetro-wAs, véase i.a. M. Werbrouck, “Des signes ‘ankh’, ‘dad’, ‘ouas’ réunis, superpóses ou combinés”, en Actes du Xxeme Congres des Orientalistes (Lovaina, 1940), 79-82; M. Alliot, Le culte d’Horus a Edfou (El Cairo, 1952), 363; E. Winter,  Untersuchungen zu den ägyptischen Tempelsreliefs der Gr.-Rom. Zeit (Viena, 1968), 97; M. Malaise, “Aton, les sceptres ouas et le fete Sed”, en GM 50 (1981), 47 Y SS.; a. h. Gordon-C. W. Schwabe, “The Egyptian Was-Scepter and its Modern Analogies: Uses as Symbols of Divine Power and Authority”, en JARCE 32 (1995), 185-96.
[27] T. DuQuesne, “La déification des parties du corps- Correspondances magiques et identification avec les dieux dns l’Égypte ancienne”, en Musée du Louvre (eds.), La magie égyptiene: a la recherche d’une definition – cycle de conférences/Musée du Louvre 2000 (París, 2002), 237-71. Para el mago personificando al dios invocado en el acto mágico, cf. e.g.: “Yo (el mago) soy Horus, el Salvador, quien asegura protección para ti”; J. F. Borghouts, o.c., 84 (n° 123); o, “¡Tú estás envuelto, oh escorpión, y estás empuñado! ¡Yo (el mago) soy Horus, quien actúa, y es Min quien te ha encontrado!”; Id., íbidem, 78 (n° 111). Véase tamb. F. Léxa, La magie dans l’Égypte antique de l’ancien empire jusqu’a l’époque copte I (París, 1925), 56-8.
[28]Papiro Chester Beatty VII, rt. V, 5, 6-6, 2; J. F. Borghouts, o.c., 55-6 (n° 86).
[29] Id., íbidem, 108 (n° 209), piensa que nrw se refiere al “rebaño” y cree que esto es debido al “dolor agonizante (?)” provocado por la herida. Ya que nrw aquí significa “pastor de ganado” – y no “rebaño” a pesar de la escritura -, su idea no puede aceptarse. Él también traduce “Ra está aterrorizado”, en lugar de “Ra es  protegido (nri)”. Cambiando así el sentido del pasaje; nrw y nri están jugando con sus significados etimológicos puros, que se refieren a la acción de “proteger (algo o alguien)”, tal como lo hace el mago.
[30] J. R. Ogdon, The Protection of Life, 43, Tabla III.
[31] A. H. Gardiner, Egyptian Grammar (Oxford, 3ra. ed., reed. 1973), Sign-list V 16. Ver tamb. los comentarios de F. Ll. Griffith en N. de G. Davies, The Mastaba of Ptahhetep and Akhethetep I (Londres, 1900), 33.
[32] R. O. Faulkner, CDME, 207 s.v. sA.
[33] Sobre los nudos mágicos en Egipto, véanse e.g. F. Léxa, o.c., I, 95 y ss.; Ch. Jacq, o.c., 82 y ss.; J. R. Ogdon, en DE 7 (1987), 29-36. Para los nudos mágicos en general, véanse i.a. M. Eliade, Images et symboles (Ed. española: Madrid, reed. 1974), 101-36; R. Guénon, Symboles fondamentaux de la science sacrée (Ed. española: Buenos Aires, 1969), 357-62. Vars., exx.: Papiro Millingen, i, 5. Ver tamb. Wb. III, 416 (“Hirt”); Cuento del Campesino Elocuente BI, 132; PT ## 771 y 1752; Urkunden IV, 361 (17) y V, 68 (12); etc.
[34] P. Montet, o.c., 101.
[35] R. O. Faulkner, CDME, 207-8 s.v. sA.
[36] R. Schwaller de Lubicz, Le miracle égyptien (París, 1963), 71-5.
[37] Sobre estos broches, véanse i.a. G. Jequier, Les frises des objets des sarcophagues du Moyen Empire (El Cairo, 1921), 50; N. Farag-Z. Iskander, The Discovery of Neferuptah (El Cairo, 1971), 69 y n. 9.

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