Los Textos de las Pirámides (abr.: TdP) de fines del Reino Antiguo han preservado tradiciones que anteceden a la Primera Dinastía por varios milenios, y, muy correctamente, estos modos y costumbres han sido atribuidos a las más remotas etapas de la cultura egipcia antigua[1].

De este modo, los TdP son uno de los documentos más ricos que poseemos para el estudio de los conceptos religiosos más tempranos, y nuestro propósito presente es el de investigar algunas costumbres funerarias, cuyas primeras manifestaciones retrotraen a las postrimerías del Período Neolítico[2].

Nos referimos a tres tradiciones relacionadas al modo de inhumar el cadáver; a saber:

– envolver el cuerpo con una piel o cuero de animal[3];

– construir una techumbre sobre el sitio de deposición del cuerpo en la tumba[4];

– encerrar al difunto en una gran tinaja de cerámica o barro[5].

Nuestro estudio intentará obtener una justificación conceptual que haya motivado el uso de aquellas prácticas puntuales, recurriendo al método comparativo entre los vestigios arqueológicos y las fuentes escritas, que no sólo ceñiremos a los TdP sino que extenderemos a documentos datados en el Período Arcaico (o Tinita), que les anteceden por una buena cantidad de siglos.

Envolver el cuerpo en una piel o cuero

La costumbre de envolver al difunto con una piel o cuero de animal comienza a manifestarse en el Período Neolítico, como se evidencia en los hallazgos realizados en Deir Tasa y Mostaggeda (Período Tasiense)[6], y fue mantenida a lo largo del Período Predinástico, aunque hacia sus fases terminales las nuevas técnicas de conservación del cuerpo físico tendieron a superarla ampliamente, y a reemplazarla definitivamente con el inicio del Período Arcaico[7].

Volviendo nuestra atención a los documentos epigráficos arcaicos, nos encontramos con que la deidad funeraria más antigua es Anubis, el dios-cánido. Esta deidad es, habitualmente, ya en esos tiempos, llamada Imy-ut, «Quien está en el Envoltorio», y, bajo este aspecto peculiar, en tiempos posteriores, se la representaba como una piel atada a un poste clavado dentro de un pote cerámico acampanado de boca ancha[8]. Este epíteto aparece en la famosa tablilla de marfil procedente del Cenotafio (Abidos B 10) de Hor-Âha, donde se consigna la mes(u) Imy-ut, «Confección (lit., nacimiento) de (una estatua de) Imy-ut[9]«. Otras dos tablillas, de la misma procedencia y similar contenido textual, mencionan, nuevamente, el maravilloso evento de consagrar una imagen del dios[10].

Estas ocurrencias están en completo paralelismo con la mes(u) Inpu, «Confección de (una estatua teriomorfa de) Anubis», en otra tablilla de Hor-Âha[11], fórmula que se repite en los Anales Reales del Reino Antiguo (Piedra de Palermo, r° II, casillas 1 y 10[12]), y que no dejan dudas en cuanto al dios mencionado como Imy-ut en los documentos anteriores, lo que, finalmente, está respaldado por el texto de un cilindro-sello encontrado en Bêt Jâllâf, datado a comienzos de la Tercera Dinastía[13], que consigna el título jer(y)-â Inpu <hery> zeh<-necher> <Imy->ut, «Asistente de Anubis, (Quien está sobre) la Tienda (Divina), (Quien está en) el Sitio del Envoltorio[14]«.

Es aparente, por lo tanto, que no pueden caber dudas sobre la estrecha relación entre la costumbre primitiva de envolver el cadáver con una piel de animal y este rasgo del dios Anubis como patrono del «envoltorio». La confirmación de este hecho aparece claramente en los TdP, en donde, en una Alocución, el rey difunto es identificado con Osiris «en tu nombre de ‘Quien está en la Tienda Divina’, quien está incensado en el cofre, encerrado, envuelto…[15/16/17]«. Podemos notar, en este pasaje, la asociación entre Anubis y el acto de envolver el cadáver. En el texto, el soberano fallecido expresa su identidad con la deidad que el dios cánido preserva, por una razón que se aclara en otro párrafo, perteneciente a una Alocución relativa a la resurrección del monarca, y que dice:

«¡Yérguete como Anubis, Quien está sobre el Envoltorio!»[18].

De esta manera, el propósito de la identificación con Osiris, como el dios protegido por Anubis, surge del hecho que él se encuentra dentro del «envoltorio», que es una condición sine qua non para la resurrección del difunto, una idea reafirmada en otro pasaje en donde, otra vez, Anubis se relaciona con el «envoltorio (funerario)»:

«¡Sé exultado, oh mi padre Osiris, el Rey N, como Upuaut!… ¡Pues a mi padre Osiris, el Rey N, Anubis del Envoltorio le envuelve!…[19]«.

Para concluir con esta compilación de textos que mencionan la costumbre en estudio, podemos citar un pasaje que describe el funeral del monarca y que se vincula directamente con el acto de envolver el cuerpo físico; dice así: «Isis ha tomado tu mano (scil., la del rey) y ella te introduce en el interior del Envoltorio[20]«. Este texto, a su vez, está en paralelismo con un párrafo similar, incluido en una serie de encantamientos anti-ofidios, que reza como sigue: «¡Sé envuelto en tu nombre de ‘Envuelto’![21]«.

La evidencia arqueológica demuestra que la piel, esto es, el «envoltorio», era, comúnmente, la de un antílope[22], y es notorio que, en tiempos dinásticos, en los niveles mitológico y ritual, las vendas destinadas a la momificación del cadáver fueran obtenidas a partir del sacrificio de dicho animal[23], tal como lo demuestra palmariamente una viñeta del papiro Museo del Louvre E.5158, lám. II[24], en donde dos aspectos del dios halcón, Horus, hijo de Osiris, están sacrificando uno con tal propósito.

Construir una techumbre sobre el cuerpo

Ya hemos dicho que la costumbre de envolver el cuerpo está relacionada con otra tradición predinástica, cual es la de erigir una techumbre sobre el sitio de deposición del cuerpo dentro de la fosa sepulcral misma, lo que probablemente dio origen a las «capillas funerarias», al estilo de las que fueron encontradas rodeando al sarcófago pétreo en la tumba (VR 62) de Tutânjamon[25].

Las evidencias aportadas por las excavaciones arqueológicas enseñan una estructura construida en cañas (trenzado vegetal) y cueros, sostenida por postes de madera (soportes), especialmente en cementerios del Período Neolítico terminal (Período Badariense)[26].

Esta tradición se ha conservado por escrito en los TdP en forma explícita; a saber: «Horus ha trenzado su Tienda por sobre tu cabeza (scil., la del rey) y Set ha extendido sus techumbres. ¡El Padre está rodeado por la Tienda Divina![27]«. Salta a la vista la estrecha vinculación establecida entre la «Tienda Divina» de Anubis y la techumbre predinástica – que pareciera haber recibido la designación «técnica» de wrmt, de acuerdo a este pasaje -, lo que se reafirma en otro párrafo, que dice: «El Pabellón (funerario) que está frente a las Dos Capillas (del Alto y Bajo Egipto) está erguido para ti, como (para) Anubis, Quien está al frente de la Tienda Divina!». La asociación del «pabellón (funerario)» y la «Tienda Divina» de Anubis encuentra mayor sustento en otro texto, en donde el gobernante difunto es anunciado al dios solar, Ra: «Tú (= el Rey) desciendes como el cánido del Sur, como Anubis, Quien está (sobre) el Pabellón (funerario)[28]«.

Esta íntima conexión entre ambas construcciones se ve avalada por los hallazgos arqueológicos, que han revelado al cadáver, envuelto en su piel de animal y colocado en el área cubierta por la techumbre mortuoria. Debemos notar, entonces, la gran probabilidad que existe de que el «Pabellón (funerario)» (mnwi) sea uno mismo con la «Tienda Divina» (zeh-necher) de Anubis, identidad sugerida por TdP § 496, en donde el «pabellón-meniu» es designado como una zeh, «tienda», al igual que en el epíteto del dios cánido: «Tú (= el Rey) conoces la Tienda del Pabellón-meniu, que está en la escalera (?) del cenit (?), en la cual tú apareciste![29]«.

Encerrar el cuerpo en una tinaja

Debemos ahora comentar la costumbre de enterrar al cadáver dentro de una gran tinaja o jarra de cerámica, la cual aparece, por primera vez, durante el Período Predinástico Temprano (Período Amratiense o Nagada I)[30].

En las necrópolis de Kawamil y Ballas[31], el cuerpo aparece replegado sobre sí mismo, descansando con la espalda apoyada sobre el suelo del sepulcro y los pies hacia arriba, encerrado dentro de una enorme tinaja de barro dada vuelta, esto es, con su boca apoyada contra el piso. En la parte superior de la misma se ha practicado un agujero por el cual se ha introducido el cadáver, lo que explica la curiosa posición del mismo; en una palabra, no se ponía el cuerpo dentro de la tinaja en postura vertical, sino que primero se colocaba la última boca abajo, se perforaba el fondo (que quedaba ahora en la parte superior), y recién entonces se introducía, de cabeza, a los restos mortales. Finalmente, el agujero superior se taponaba con barro fresco. Estos recipientes adoptaban dos diseños: eran grandes «copones» acampanados o semi-esféricos de barro crudo o imperfectamente cocido[32].

Esta forma de enterramiento ha pervivido en los align=»justify»TdP, en donde, entre una serie de encantamientos anti-ofidios, podemos leer: «El Rey ha salido. Él ha pasado la noche en su jarra-dyenit y ha aparecido por la mañana. Él ha salido de su jarra-dyenit. Él ha pasado la noche en su jarra-dyenit y ha aparecido por la mañana[33]«.

Este oscuro párrafo, que adopta la forma literaria de un cántico o letanía, fue convenientemente relacionado a TdP § 1185 por A. Piankoff, quien escribió al respecto[34]: «… la jarra es la cuna-ataúd y, al mismo tiempo, la barca para cruzar las aguas celestiales… Heracles viaja en una jarra siguiendo el curso del sol». Como sus comentarios parecen haber sido influidos por la presencia de la diosa celeste, Nut, en TdP § 1184, nos parece conveniente citar in extenso la Alocución 516, de la que forma parte[35]:

«¡Oh Tembloroso, Barquero del Campo de la tierra-paât! Soy yo quien es tu rebaño, quien está a cargo de tu lugar de nacimiento. Soy yo quien es tu alfarero sobre la tierra, quien rompió el Huevo cuando nació de Nut. He venido y te he traído esta mansión tuya, que construí para ti en aquella noche cuando naciste, en el día de tu lugar (sic) de nacimiento: ¡es una jarra de cerveza! Tú (= el barquero) eres un tonto que ignora quién es su padre y que no conoce a su madre. ¿No puedo (acaso) yo nombrarte a aquellos que no te conocen, así podrían conocerte? ¡Condúceme rápidamente al lugar del amarradero de aquel Campo que han hecho los dioses, en donde los dioses danzan, en aquellos sus días festivos anuales!».

A partir de su contenido podemos asumir que A. Piankoff estaba bastante equivocado, ya que no existen conexiones entre la jarra-dyenit y «la barca para cruzar las aguas celestiales», y, por lo tanto, tampoco existe ninguna relación con el mito griego de Heracles. Ya establecimos en otra parte la conexión que tiene esta Alocución con el origen mitológico del Barquero Celestial, quien, en la mitología griega, estaba representado por Caronte[36]. Es más, esta Alocución no es sino uno de varios «Textos del Barquero Celestial», que conforman una serie (Alocuciones 515-522)[37]. No volveremos a tratar aquí la significación de esta Alocución en la mitología del Barquero Celestial, ya que, en esta oportunidad, queremos dilucidar la cuestión de la «jarra» como un sitio de renacimiento.

Volviendo nuestra atención al pasaje de los TdP citado anteriormente, nos encontramos que esta vasija tan especial es llamada dyenit[38]. Mesnil du Buisson[39] vio en este nombre la denominación de las tinajas donde, según W.R. Dawson[40], el cadáver era sumergido en una solución de natrón a fin de deshidratarlo, y que era un paso del proceso de momificación. Esta misma idea parece haber estado presente en la mente del fallecido R.O, Faulkner, ya que en su nota 1 a la Alocución 294, escribió: «¿Una alusión a la inmersión durante el embalsamamiento?[41]«. Por lo tanto, estos investigadores creían que dyenit era un «término técnico» para «jarra de embalsamamiento», i.e., la tinaja en donde el cuerpo se deshidrataba.

Por otro lado, W.R. Dawson[42] no dudó en identificar las representaciones de las lustraciones rituales del difunto – quien aparece en postura fetal o sentado encima de una vasija -, que habían sido ya recolectadas y discutidas por A.M. Blackman[43], como escenas que, en realidad, mostraban el cumplimiento de su supuesto «baño en salitre», descartando así la postura de Blackman, quien veía en ellas el lavado ritual de los cuerpos luego de haber sido sacados de la susodicha inmersión. Dawson fue todavía más lejos en su hipótesis, y sostuvo que una curiosa figurilla de barro, perteneciente originalmente a la Colección Rustafjaell, que representa a un hombre arrodillado dentro de una gran vasija, «intentaba representar a la momia en el curso de la inmersión en el baño salitroso[44]«.

Contra estos puntos de vista debemos oponer los siguientes hechos: para comenzar, el tan mentado «baño en salitre», como medio deshidratante, ha sido abandonado en favor de la opinión de que el cuerpo, lógicamente, debe haber sido deshidratado à sec[45]. Por lo tanto, debemos explicar de otra manera el rol y la función de la «jarra» en el proceso de embalsamamiento. Su uso, a nuestro modesto entender, fue el que ya propuso A.M. Blackman, esto es, era un medio para recolectar las aguas lustrales con las que el cadáver era lavado[46]. Como ya expusiera Blackman, este paso estaba muy ritualizado porque se hacía no sólo para lavar el exceso de natrón del cuerpo, sino también para simbolizar la reaparición del espíritu difunto a la manera en que el dios solar lo hacía cada día desde las profundidades acuosas del Nun[47]. La lustración ritual del muerto, por lo tanto, tomaba lugar dentro de la jarra y simbolizaba el renacimiento de la persona. En este sentido, es interesante notar que Ra es llamado «Aquel de la jarra-dyenit, dyenit del Cielo, estrella del Inframundo», en los Grandes Libros Tebanos del Reino Nuevo[48].

El sentido del renacimiento atribuido a la jarra-dyenit en los testimonios presentados es harto evidente, implicando la idea de que la vasija es un medio para obtener la beatitud eterna. Principalmente, la jarra aparece como un «lugar de metamorfosis», en el cual se producen ciertas transformaciones que conducirán a la resurrección. Es muy probable que estas concepciones encuentren su expresión material y primitiva en las grandes tinajas funerarias amratienses.

[*] Esta es la versión anotada de la disertación ofrecida por el autor en la Segunda Reunión Científica del desaparecido Centro de Investigaciones Egiptológicas de Buenos Aires (C.I.E.BA.), realizada en la sede de la Fundación Natalio Salvatori, Buenos Aires, el 4 de diciembre de 1982. Ya que el texto nunca fue publicado anteriormente, y, en cierta forma, toca temas que hemos tratado en otro artículo puesto en esta misma red, hemos creído que no carecía de interés, y, luego de poner algunos puntos de detalle al día, helo aquí.
[1] Para esta opinión ver, i.a., É. Drioton~J. Vandier, Historia de Egipto (Buenos Aires, 4ª. ed., reimpr. 1971), 52-4; J.M. Paysás, «Los medios de ascensión celestes en los Textos de las Pirámides» en Aegyptus Antiqua 3/2 (1978), 37-8; J.R. Ogdon, Un análisis literario del «Himno Caníbal» en los Textos de las Pirámides; Colección Seminarios, vol. 3 (Buenos Aires, 2000), 1 y ss.
[2] Para el Período Badariense como la última fase del Neolítico egipcio, ver ahora R. Hays, «Predynastic Egypt: Recent Field Research» en Current Anthropology 17 (1976), 552-4; A. Braunstein-Silvestre, «The Predynastic in Egypt: An Overview» en JSSEA XI/2 (1981), 60.
[3] Cf. J. de Morgan, La préhistoire orientale II (París, 1926), 112; G. Brunton~A. Caton-Thompson, The Badarian Civilization (Londres, 1928), 21-38; V. Gordon Childe, L’orient préhistorique (París, 1953), 65; A.J. Spencer, Death in ancient Egypt (Harmondsworth, 1984), 31.
[4] A.J. Spencer, o.c., 32. Cf. E.O. James, La religión del hombre prehistórico (Madrid, 1973), 46.
[5] J. de Morgan, o.c. II, 114-5 fig. 139-41; W.M.F. Petrie~J. Quibell, Naqada and Ballas (Londres, 1902), lám. III (n° 8). Esta tradición renació durante el Reino Nuevo, pero aplicada a ataúdes antropomorfos; ver L. Kuchman, «Egyptian Clay Anthropoid Coffins» en Serapis. The American Journal of Egyptology 4 (1977-8), 11 y ss.
[6] G. Brunton, Mostaggeda and the Tasian Culture (Londres, 1937), passim. Cf. J. Vercoutter en É. Cassirer (ed.), Los imperios del antiguo Oriente I (Madrid, 1975), 186.
[7] J. de Morgan, o.c. II, 112; A.J. Spencer, o.c., 31-2.
[8] Ver ahora M. Kühler, Das Imiut. Untersuchungen zur Darstellung und Bedeutung eines mit Anubis, 2 vols. (Wiesbaden, 1975), passim.
[9] W.M.F. Petrie, Royal Tombs of the First Dynasties I (Londres, 1900), lám. X (n° 2).
[10] íbidem, lám. III (n° 2) y XI (n° 1).
[11] íbidem, lám. XI (n° 2).
[12] Sir A.H. Gardiner, Egypt of the Pharaohs (Oxford, reed. 1972), lám. III. [Existe traducción al castellano: El Egipto de los Faraones (Barcelona: Editorial Laertes, 1993)].
[13] J. Garstang, Mahasna and Bêt Khâllâf (Londres, s.f.), lám. VIII.
[14] En el presente caso, el indicador semántico para «ciudad, villa» (Gardiner O ) apuntaría a la lectura del grupo como Wt(y), «Quien está en el sitio del Envoltorio»; cf. R. Weill, Recherches sur la Iere. dynastie et les temps prépharaoniques I (El Cairo, 1961), 160. É. Meyer, «Die Entwickelung der Kulte von Abydos und die sogenanten Schakalgötter» en ZÄS 41 (1904), 97 y ss., creía que la evolución paleográfica del grupo, tal como se manifiesta durante las Quinta y Sexta Dinastías, demostraría que el sentido originario fue «Aquel de la Villa del Envoltorio», lo cual es inexacto al comparárselo con la evidencia más arcaica, aquí analizada. En el ejemplo en consideración, ciertamente ese significado parece ser obligatorio, lo que únicamente testificaría que el mismo, hasta donde los testimonios nos permiten saber, ya estaba vigente a comienzos del Reino Antiguo, pero no antes.
[15] Para el término dnb(w), ver Wörterbuch der Ägyptischen Sprache V, 437 (17).
[16] Para la forma tzt.ti, ver íbidem, 404 (15).
[17] Para el texto, ver TdP § 184.
[18] TdP § 783.
[19] TdP § 1380.
[20] TdP § 774.
[21] TdP § 662.
[22] J. de Morgan, o.c., loc.cit.; G. Brunton~A. Caton-Thompson, o.c., loc.cit. Nótese la presencia de un cráneo de antílope en una sepultura del cementerio de Kawamil (Período Amratiense o Nagada I); J. de Morgan, o.c. II, 110 fig. 135.
[23] J.-C. Goyon, Rituels funéraires de l’ancienne Égypte (París, 1972), 80 (fig.).
[24] Ver tamb. J.R. Ogdon, «The Offering of the Western Symbol in some Late Egyptian Sarcophagi» en GM 49 (1981), 67-8.
[25] E.O. James, o.c., 45.
[26] A.J. Spencer, o.c., 31-2.
[27] TdP § 2100.
[28] TdP § 896.
[29] Cf. R. Weill, o.c. I, 168-9.
[30] J. de Morgan, o.c., 113-6 y fig. 139-41.
[31] Para la datación, ver nota 2.
[32] W.M.F. Petrie~J. Quibell, o.c., lám. III (n° 8).
[33] TdP § 437.
[34] A. Piankoff, The Pyramid of Unas² (Princeton, 1969), nota a «Utterance 294, § 437».
[35] Traducción con correcciones menores del autor, según R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts I (Oxford, 1969), 190 §§ 1183-7. Ver tamb. J.R. Ogdon, The Celestial Ferryman in the Pyramid Texts² (Buenos Aires, reed. 1984), 17 y ss. [Ahora traducido al español y mantenido en esta misma red]. Para el texto jeroglífico, ver A. Piankoff, o.c., lám. 33-4.
[36] J.R. Ogdon, The Celestial Ferryman, 1-4, 17 y ss.
[37] R.O. Faulkner, o.c. I, 190-6.
[38] E.A.T. Wallis Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary II (Nueva York, reed. 1978), 907 s.v. «tchena-t» (nótese que el determinativo aquí está reproducido erróneamente).
[39] Mesnil du Buisson, Les noms et signes égyptiens désignant des vases ou des objets similaires (París, 1933), 27 y 138.
[40] W.R. Dawson, «Making a Mummy» en JEA 13 (1927), 43-4; cf. Id. en JEA 14 (1928), 126-7.
[41] R.O. Faulkner, o.c. I, 88.
[42] W.R. Dawson, loc.cit., 44.
[43] A.M. Blackman en RdT 39 (1921), 44-78, esp. 53-5; cf. Id. en JEA 5 (1918), 117 y ss.
[44] W.R. Dawson, loc.cit., 45.
[45] Ver p.ej., S. Sauneron, Rituel de l’embaumement. Pap. Boulaq III, Pap. Louvre 5158 (El Cairo, 1952), xv-xvi; J.-C. Goyon, o.c., 33; E. Porta Ferrés, «La momificación y su estudio» en Información Arqueológica 22 (1976); E. Llagostera Cuenca, Estudio radiológico de las momias egipcias del Museo Arqueológico Nacional de Madrid (Madrid, 1978), 26-7; A.J. Spencer, o.c., 126-7.
[46] La operación del lavado del cuerpo con agua fresca del Nilo está registrada por Heródoto, Historia (Euterpe), ii: 86; ver, en general, W.R. Dawson en Aegyptus 9 (1928), 106 y ss.
[47] A.J. Spencer, loc.cit.
[48] A. Piankoff, The Litany of Re (Princeton, 1964), 28, l. 68.