Época: Dinastía XIX. Reinados de Seti I y Ramsés II.
Material: Estuco pintado.
Lugar de conservación: In situ. Tumba de Sennedyem en la necrópolis de Deir el-Medina (TT1).
Localización: Excavaciones en Deir el-Medina en 1886[1].

El yacimiento arqueológico de Deir el-Medina ha ofrecido gran diversidad de testimonios sobre el devenir cotidiano de una aldea de artesanos, pero también ha aportado relevantes datos sobre el culto rendido a las divinidades y sobre las creencias relacionadas con la ultratumba. De hecho, más allá del templo, de las casas y de las callejuelas estrechas, en las laderas próximas, se extiende una necrópolis con sorprendentes tumbas excavadas en la roca que dieron morada eterna a los habitantes de la singular localidad.

Aunque la necrópolis de Deir el-Medina es rica en creaciones iconográficas de interés, esta vez centraremos la atención en una escena pictórica conservada en la cámara funeraria  de Sennedyem (TT1). La tumba de este antiguo habitante del Lugar de la Verdad fue localizada en 1886, coincidiendo con el viaje de inspección que efectuaba Gaston Maspero como director del Servicio de Antigüedades. Las circunstancias habían conducido a un diplomático catalán, Eduard Toda, a viajar con dicha comisión. Su espíritu curioso e intrépido, así como las relaciones entabladas con Gaston Maspero, le permitieron explorar y responsabilizarse del magnífico hallazgo que acabada de producirse en la montaña tebana[2]. Así, Eduard Toda[3], se convertía en auténtico pionero de la egiptología en nuestro país.

La tumba de Sennedyem contenía un notable ajuar funerario y en sus muros se conservaban magníficas pinturas. En la actualidad dichas pinturas continúan sorprendiendo por la vivacidad de su policromía. También el techo de la cámara funeraria, con la forma de bóveda de cañón, se encuentra completamente cubierto por representaciones. Las distintas escenas de esta superficie curva se delimitan por una franja de inscripciones que recorre el techo de forma longitudinal y transversal. En uno de estos espacios se localiza una imagen que muestra a Sennedyem y a su esposa Iineferti ante una llamativa imagen de Nut arbórea (Foto 1)[4].

Los antiguos egipcios rindieron adoración a diversos árboles (acacias, palmeras, sicomoros…etc.)[5] y el arte mostró con frecuencia a divinidades en estrecha relación con ellos. No obstante, a nivel iconográfico fueron determinadas diosas las que más estrechamente se unieron a estos seres vegetales (Hathor, Isis, Nut, Imentet…) y parece que muy especialmente con el sicomoro, dando lugar a una imaginería en la que lo arbóreo y el cuerpo femenino se funden de manera sorprendente.

Lo cierto es que la presentación de Nut plasmada en el techo de la tumba de Sennedyem contiene diversas peculiaridades en cuanto a la expresión iconográfica de esta estrecha fusión. Destaca, por ejemplo, el hecho de que la rama más robusta del árbol se trasforma en el cuerpo de la diosa, que destaca su silueta con un vestido rojo. Un vestido que, a la vez, se difumina y confunde con el tronco, generándose un degradado cromático extraordinario y nada común en la pintura egipcia.

Pero no sólo la imagen antropomorfa se fusiona con la arbórea, también la apariencia más arbórea de Nut toma un carácter antropomorfo. Ello es visible en la base del «árbol», cuya forma recuerda de manera estilizada el aspecto de unos pies de perfil (aunque algo desproporcionados en sus dimensiones). Incluso el extremo de estos arbóreos «pies» se completa con la insinuación de un dedo y con la representación de una uña. A diferencia de lo plasmado en otras ocasiones por los artistas egipcios, aquí la diosa no está colocada en las proximidades del árbol o como superpuesta ante sus ramas (Foto 2) o plasmada de forma muy esquemática (Foto  3). Aquí, efectivamente, el cuerpo de Nut se funde con el árbol, y el árbol se funde con Nut[6].

La diosa del cielo luce aquí un vestido muy ajustado y tan escotado como para dejar al descubierto un abultado seno, también porta una oscura y tradicional peluca tripartita, además de brazaletes y pulseras. En una de las manos tiene una bandeja llena de panes y flores de loto; en la otra sostiene un vaso de libaciones, levemente inclinado, del que emergen dos hilos de agua, plasmados con unos leves trazos azulados y con la habitual forma zigzagueante identificadora de este líquido en la iconografía egipcia. Uno de los finos chorros de agua va a parar a las manos de Sennedyem, el otro a las de su esposa.

El agua era uno de los símbolos más reiterados en la tradición egipcia, siendo un elemento trascendental tanto en las mitologías cosmogónicas como en las creencias vinculadas con la ultratumba y la regeneración. Se le atribuían propiedades purificadoras y vivificantes, e incluso era considerada curativa en determinadas circunstancias. De ahí que la presencia de agua y de libaciones sean temáticas reiteradas en los rituales de ofrenda y alabanza, en la liturgia de los templos y en diferentes ámbitos del contexto funerario[7].

En la pintura, magníficamente conservada, los propietarios de la tumba lucen sus mejores galas y se muestran en actitud reverenciante. Sus ropas son amplias y vaporosas, acordes a la moda de la época. El color blanco es una alusión a la pureza con la que afrontan el sublime momento. En su atuendo  destacan las pelucas y los grandes conos que las rematan, complementándose la ornamentación en el caso de la dama con una flor de loto.

Marido y esposa se muestran con el mismo gesto, lo que produce una reiteración de elementos no exenta de ritmo. La figura de Iineferti es sutilmente más pequeña y queda en un muy leve segundo plano. No obstante, lo cierto es que la representación de esta mujer muestra diversas irregularidades en lo que respecta a la plasmación de planos: la rodilla queda por detrás de la de su esposo, pero la parte superior del cuerpo se encuentra levemente por delante. Ello permite indicar que Iineferti tiene una posición un tanto relegada; pero, al mismo tiempo, convierte a la dama en partícipe de la acción principal que se desarrolla en la escena, ya que el recurso utilizado por el artista permite hacer visibles sus manos, elevadas al igual que las de Sennedyem para recibir el agua vertida por Nut. Lo cierto es que la maestría del artista consigue que, a pesar de tratarse de un procedimiento plástico un tanto forzado, el efecto final sea equilibrado y elegante. Ni siquiera existen apenas descompensaciones en lo relativo a las inevitables correcciones que deben realizarse para adaptar las figuras a la superficie curva en la que fueron pintadas[8].
Sennedyem y su esposa Iineferty fueron representados sobre una sencilla construcción[9], en la que destaca la puerta centrada y una cornisa en forma de gola. Dicho elemento podría ser la esquemática representación de una tumba o capilla, aunque, en cualquier caso, se trata de una imagen que plasma el metafórico acceso a la eternidad; es decir, se trata del umbral que hay que traspasar hacia la nueva vida que se abre a la pareja tras la existencia terrena.

Ambos personajes, rodilla en tierra, rinden adoración a Nut en el transito hacia el Más Allá y buscan su amparo en ese trance. La pareja se postra ante la diosa metamorfoseada en árbol, que exhibe un verde follaje y ramas repletas de deliciosos frutos. Una deidad amable que les ampara, que les extiende alimento y les ofrece vivificante agua con una actitud que dota de imagen parcialmente a una frase del Capítulo 59 del Libro de los Muertos: <<¡Oh sicomoro de Nut, dame el agua y la brisa que hay en ti!>>[10].

Como sucede con el resto de las imágenes que se plasmaron en la tumba, también esta escena responde a enraizadas concepciones religiosas. Aunque los textos que integra son únicamente una fórmula estándar de ofrenda a los propietarios de la tumba y una breve identificación de la diosa con un habitual epíteto, «Nut, la Grande», a nivel iconográfico y metafórico las alusiones son extraordinariamente ricas.
Para aproximarse a una interpretación resulta inevitable profundizar en la rica simbología que el antiguo Egipto ostentó el sicomoro, asociado a la perdurabilidad, la regeneración y las fuerzas cósmicas. Posiblemente de cara a su divinización resultara fundamental la extraordinaria longevidad que este árbol puede alcanzar y la gran capacidad de conservación que tiene su madera. Quizá ello pudo inspirar la creencia de que se trata de un ser con la capacidad de propiciar la eternidad, de ahí que se considerara conveniente plantarlos en el entorno de los templos y en las proximidades de los enterramientos. Incluso el poder del sicomoro se extendía a sus fibras, que se utilizaron para la confección de los cordones de los que perdían amuletos, tanto para el uso de vivos como para difuntos[11].

Los textos religiosos muestran reiteradamente al sicomoro como un elemento sagrado y protector. Es frecuente la alusión a la existencia de grandes sicomoros franqueando el horizonte por el que el sol, tras la noche, vuelve a iluminar el mundo y vence, con la ayuda de estos árboles, a las temibles tinieblas. Muchos textos plasman esta idea[12], que también viene expresada en diversos capítulos del Libro de los Muertos: <<Yo conozco los sicomoros de turquesa entre los cuales sale Ra y que crecen entre los Levantamientos de Shu en la Puerta del Señor del Oriente, de donde sale Ra >> [13]. Y también, reiteradamente, el espacio ilimitado del Más Allá se presentaba franqueado por sicomoros cuyos troncos los difuntos abrazaban en busca de cobijo[14].

Una de las más intensas nociones vinculadas al sicomoro es su carácter maternal y nutricio. Lo cierto es que la savia blanquecina que recorre su tronco y que surge al recoger sus dulces frutos[15] se asimiló simbólicamente con la leche materna[16]. Incluso monarcas como Tutmosis III se representaron siendo amamantados por una diosa-árbol (Foto. 4).

Pero también lo maternal debe guardar relación con la protectora sombra y acogedor abrazo que ofrecen estos árboles, algo especialmente valorado en un país como el tórrido Egipto[17]. Estar debajo de un sicomoro se presenta en los textos como una agradable situación, comparable a la de estar en el seno materno. Además estos árboles podía ser mágicamente muy poderosos, permitiendo alcanzar la eternidad o hasta conferir divinidad: <<Alcé el vuelo con el Grande, grazné como un ganso y me posé sobre el hermoso sicomoro que está en medio de la isla de Ageb. Aquel que sale y se posa sobre él no puede ser dejado de lado; por lo que respecta a aquel que está bajo él, es un dios >>[18].

Desde una perspectiva metafórica es fundamental tener en cuenta que los árboles parecen dotados de una capacidad especial para conectar lo cósmico, lo terrestre y los subterráneo; de ahí también sus implicaciones como elemento alusivo a la totalidad. De hecho, la mitología egipcia en ocasiones presentó la estructura de los árboles como una expresión del esquema básico del cosmos: la copa se identificaba con el cielo protector que acoge a las estrellas; el tronco se asoció con Shu, en su papel como sustentador del firmamento; y las raíces, que se adentran en la tierra, constituían una metáfora del fértil cuerpo del dios Gueb (la tierra) y del subterráneo mundo gobernado por Osiris. El árbol, por tanto, es eje articulador de la Creación y metáfora de la Creación[19].

La escena representada en el techo de la tumba de Sennedyem condensa una gran diversidad de referencias mitológicas, concepciones religiosas y simbólicas. Pero, sobre todo, hay que destacar que la imagen deja claramente patente la amable e intensa acogida que se ofrece a la pareja en el mudo del Más Allá. Como dice el Capítulo 64 del Libro de los Muertos: <<He abrazado el sicomoro y el sicomoro me ha protegido; las puertas de la Duat me han sido abiertas…>>[20]. Una acogida que es puesta en escena por Nut, lo que lleva implícito una connotación profundamente cósmica; aquí, no obstante, debido al aspecto arbóreo de la diosa, dichas connotaciones se hacen todavía más intensas y complejas.

Una diosa arbórea, símbolo del nexo de todo lo creado y de todo lo existente, acoge y abre la eternidad a una pareja que vivió en el pueblo de Deir el-Medina y que deseó cruzar el umbral del Más Allá, purificados, vestidos con sus mejores galas y siendo acogidos por una incomparable anfitriona.

[1] B. BRUYERE, La tombe nº1 de Sen-nedjem à Deir el-Medineh, MIFAO 88-89, 1959. E. TODA, La découverte et l’inventaire du tombeau de Sen-nezem, ASAE 20, 1920, pp. 145-160 y Són Notém en Tebas. Con prólogo, apéndice y fotografías de J. Padró (edición facsímile de la publicación E. TODA, Son Notém en Tebas. Inventario y Textos de un sepulcro egipcio de la XX Dinastía, Madrid, 1887) en Orientalia Barcinonensia 10, Sabadell, 1991.
[2] Sobre el descubrimiento de la tumba, los objetos localizados, el personaje Sennedyem, etc., ver la tesis doctoral de M. SAURA, La tomba de Sennedjem a Deir el-Medina TT1 en http://www.tesisenxarxa.net/TDX-0814106-114225/
[3] Ver resumen biográfico en J. A, ALONSO SANCHO, Eduard Toda i Güell, BIAE 53, Diciembre 2007, pp. 32-34  en https://www.egiptologia.com/descarga/pdf/biae/BIAE53pr.pdf
[4] BRUYÈRE, op. cit., pp. 29-30, Pl. XXIV.
[5] En ocasiones las representaciones artísticas ofrecen dificultades para la identificación del sicomoro y otros árboles. No obstante, su simbología puede ser muy similar y hasta idéntica en ciertos casos. A estas circunstancias hay que sumar que dichos árboles se pueden identificar ocasionalmente con el ished.
[6] Sobre las variaciones iconográficas de las diosas-árbol, su valor metafórico, etc.,  es interesante el Apéndice B de la obra de O. GOLDWASSER, Fron Icon to Metaphor. Studies in the Semiotics of the Hieroglyphs, OBO 142, pp. 114-125.
[7] Sobre la simbología del agua y otros aspectos ver por ejemplo E. CASTEL, Egipto. Signos y signos de lo sagrado, Madrid, 1999, pp. 25-31. O en Egipto: signos y símbolos de lo sagrado -Entradas letra A-
[8] La sensación óptica in situ es muchísimo más rica y harmoniosa. La fotografía, en su traslación a una imagen plana, distorsiona el efecto real. A ello añadir que al aislar una imagen se pierde la sensación envolvente en la que se sumerge la mirada en el interior de la tumba, así como se trunca la narrativa conjunta del programa iconográfico. Sin embargo, el análisis plástico y narrativo global de dicho programa queda lejos de los objetivos de este artículo.
[9] Teniendo en cuenta la aspectiva óptica egipcia, lo cierto es que esta colocación podría indicar tanto que las figuras se encuentran delante de la construcción, como dentro de la construcción. Incluso podrían estar detrás.
[10] P. BARGUET, El Libro de los Muerto de los antiguos egipcios, Bilbao, 2000, p. 93.
[11] El uso de las fibras extraídas del sicomoro para confeccionar cordones para portar colgados los amuletos aparece por ejemplo en las rúbricas de los Capítulos 155 y 156 del Libro de los Muertos. Ver en P. BARGUET, op. cit., pp. 224-225.
[12] Ver por ejemplo el sortilegio 159 de los Textos de los Sarcófagos: << Je connais les deux sycomores de turquoise entre lequel Rê sort, et qui proviennent de l´ensemencement de Chou à chaque porte orientale de laquelle point Rê>>. El Capítulo 161 reitera las mismas ideas: << N. connait ces deux sycomores de turquoise entre lesquels sort Rê, et qui proviennent de l´ensemencement de Chou à la porte à l´orient du ciel, là ou point Rê>>. P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages egyptiens du Moyen Empire, París, 1986, pp. 576-577.
[13] Fragmento del Capítulo 149 del Libro de los Muertos enBARGUET, op. cit., p. 209.
[14] Los sicomoros son árboles que pueden llegar a alcanzar importantes dimensiones, por lo que su perfil se impone y hasta puede ayudar a orientarse en determinados lugares. Estos aspectos puede que favorecieran que el sicomoro se convirtiera en guía del Más Allá y en indicación del singular acceso que abre las puertas a los amaneceres y al eterno resurgimiento.
[15] Los frutos del sicomoro eran considerados un auténtico manjar (ya aparecen mencionados como alimento divino en los Textos de las Pirámides). Sobre estos aspectos y sobre los diversos usos que los antiguos egipcios dieron a los frutos de este árbol ver por ejemplo L. MANNICHE, Ancient Egyptian Herbal, pp. 103-194, también en H. WILSON, Sycamore and fig, DE 18, 1990, pp. 72-82.
[16] Esta relación se hace especialmente patente en diversas secciones del llamado Libro de las Respiraciones. Ver en J. C. GOYON en Rituels Funérarires de l´ancienne Égypte, París, 2000, p. 241. También la iconografía plasmó esta vinculación en escenas como la de la tumba de Tutmosis III, donde un árbol ofrece un pecho emergido de sus ramas al monarca.
[17] La identificación del sicomoro y la maternidad divina fue una noción que encontró continuidad en el cristianismo, lo que queda plasmado en narraciones sobre la huida de la Sagrada Familia y su búsqueda de refugio en Egipto. Allí, curiosamente, un sicomoro los cobija y alimenta con sus frutos hasta que el peligro pasa.
[18] Fragmento del Capítulo 189 del Libro de los Muertos en P. BARGUET, op. cit.,  p. 274.
[19] En diversos textos religiosos la presencia de un árbol (acacia, sicomoro, palmera…) era utilizada como metáfora para expresar el acto de la Creación. La aparición de árboles sobre la tierra se asimilaba con el momento en que la divinidad había impuesto el orden y generado el cosmos. Incluso ante el tribunal divino en el Más Allá uno de los medios que tenía el difunto de proclamar su eternidad era indicando que él existía ya antes de la Creación, o sea, incluso antes de que los árboles fueran creados.
[20] Fragmento del Capítulos 64 del Libro de los Muertos en BARGUET, op. cit., p. 104.

Autora Susana Alegre García