Un análisis del lenguaje técnico en los encantamientos anti-ofidios en los Textos de las Pirámides

La fraseología técnica usada en los hechizos contra serpientes y ofidios, en general, se reduce a una serie concisa de palabras que, esencialmente, tienen un connotación constrictiva: el propósito del exorcismo es evitar, parar o repeler las acciones del “enemigo”, en este caso en particular aquellas de los ofidios y otras criaturas reptantes. En este sentido, el encantamiento mágico debe ser impuesto sobre el contrincante, como se muestra claramente en numerosos ejemplos de la literatura mágica: ḏd(.ỉ) nn (ỉ)r.k, “¡Digo ésto contra tí!”.[1] ; o: wḏȝ (ỉ)r.k, “¡Un encantamiento contra tí!”[2].

Desde hace un largo tiempo[3], se reconoce que los textos mágicos y religiosos egipcios destinados a ser recitados a viva voz requerían una entonación apropiada, a fin de producir el resultado deseado, una noción basada en el concepto del Verbo Creativo[4]. Este requisito del hablador es también evidente en el nombre  [5] (var., ,[6] ḥzw-m-mw; var., ḥzw-mw), “canciones del agua”, dado a un grupo de fórmulas usadas para protección contra cocodrilos, hipopótamos y otros habitantes acuáticos, que era aplicado por los pastores de ganado al cruzar un vado acuático  con su tropa de vacunos[7]. El giro idiomático sḥsy-m-mw, que fue traducido por J. F. Borghouts[8] como “canciones del agua”, igualmente apunta a la irrecobrable calidad vocálica que estos encantamientos (cp. it. incantare < in cantare, “en el canto de”) han tenido al momento de su recitado.

La habilidad del mago en modular con la entonación apropiada las palabras del exorcismo está, nuevamente, enseñada en el empleo de una interjección vocativa para introducirlo. Este morfema enfático se usa de la misma manera para iniciar otras invocaciones sagradas, tales como himnos religiosos, etc.: i, “¡Oh!”[9]. Un ejemplo relevante de este temprano empleo para introducir un encantamiento está provisto por la fórmula recitada por los pastores de ganado en las “Escenas de los Pastores” del Reino Antiguo: ỉ zȝw pw ʿnḫ ḥr.k, “¡Oh, la Protección es Vida sobre tí!”[10].

Por el otro lado, el siguiente ejemplo ilustra su empleo en las oraciones religiosas y las prácticas cultuales: … ḥtp-dỉ-nyswt… pr(t)-ḫrw kȝ.w ȝpd.w, ỉ nṯr šdỉt sȝḫ.w ȝw… “… una-ofrenda-que-el-rey-da… una ofrenda invocatoria (consistente en) cabezas de ganado y volatería, un “¡oh, dios!” – recitado de las extensas Espiritualizaciones!…”[11]. En este singular proskinema, fechado en la Dinastía IX (Primer Período Intermedio temprano)[12], el comienzo de las “Espiritualizaciones” ha sido conservado: “¡oh, dios!”, para cuya ocurrencia podemos compararla con las muestras de otra singular invocación: hȝ snḏ, que aparece en las listas de ofrendas de los reinos Antiguo y Medio[13].

La interjección i tiene una gran fuerza enfática, e indudablemente era un sonido básico del recitado a causa de, por lo menos, dos razones sutiles: primero, la emisión vocálica de la interjección generaba un movimiento ondulado de aire exhalado que determinaba una modificación del espacio circundante, i.e., el lugar en donde el desarrollo del acto mágico ocurría. Este cambio, pensamos, está destinado a transformar el “espacio profano” en uno “sagrado”, tal como el Dios Supremo generaba el “Espacio Primordial” (= Shu, el dios de la Atmósfera y la Luz), in illo tempore, a fin de comenzar su actividad creadora; segundo, su emisión atraía la atención del “enemigo” sobre aquel que venía a combatirlo y rechazarlo, de modo que así empezaba a sentirse la influencia del mago sobre su oponente.

Que la interjección tenía un “poder sobrenatural” inmanente se denota en el tratamiento ortográfico de su indicador semántico en el contexto de un encantamiento: usualmente se reduce la imagen , i.a., en los Textos de las Pirámides [14], o se la reemplaza por un logograma neutro, e.g., un trazo vertical () en el mismo corpus o en el encantamiento de las “Escenas de los Pastores” del Reino Antiguo[15], en tanto, en otros casos, la representación del “hombre llamando” es omitida por completo[16].

En los hechizos contra ofidios de los Textos de las Pirámides, la interjección es, comúnmente, omitida en la escritura, aunque algunos estudiosos opinan que el énfasis vocativo estaba presente, seguramente, yuxtapuesto al nombre del “enemigo”; p. ej., ḫr ḏ(y)t pr.t(w) m tȝ, ḫr sḏ(y)t pr.t(w) m nwn, “¡Cae, (oh), serpiente, salida de la tierra! ¡Cae, (oh), llama, salida del Abismo Acuoso!”[17].

Que la yuxtaposición directa de la interjección al nombre del “enemigo” tenía un influjo directo sobre la relación entre ella y él – i.e., entre el sonido de la primera y el sujeto u objeto contra quien o que se dirigía -, es, una vez más, enseñado por un texto que acompaña a una “Escena de los Pastores” del Reino Antiguo, que reza: ỉ msḥ (ỉ)ḥs(w) pw, “¡Oh, este excremento!”[18]. La explícita ocurrencia de la interjección en los encantamientos anti-ofidios de los TdP, por lo tanto, deber ser considerado una prueba definitiva del “poder mágico” inherente a la misma; p.ej., (var. Nt ) ỉ gg(ỉ) pr.n.k m wḫt ỉw sṯ tȝ ỉr.k, “¡Oh, Mirona, salida de la noche! ¡El perfume de la tierra está contra tí!”[19].

A la vista de las evidencias, podemos concebir que la interjección i, en particular, en un contexto mágico, era la portadora de una cualidad poderosa que, como una onda de sonido, puede ser vista sólo como una suerte de “energía” que se creía posible de emitir desde el mago hacia el “enemigo”. Obviamente, esto es solamente entendible dentro del marco de la noción del Verbo como una cualidad creadora[20].  Es notorio , en este sentido, que i pueda no sólo “abrir” un encantamiento, sino también de “cerrarlo”, como se ve aparentemente confirmado en el siguiente texto: … ỉmḥw [21] ỉw.n.k ḥnn.k ỉr(y).tỉ rwty ‘ȝnytỉ.tỉ ỉ ỉȝ ỉ, “¡(Oh), Atrapadora[22], has venido y has copulado contra las Dos Pertenecientes a las Dos Puertas! ¡Ambas (de ellas) son! ¡Oh, Aho, oh!”[24].

Un bien definido grupo de palabras imprecatorias está constituido por aquellos términos destinados a repeler y detener las malhechuras. El análisis de los encantamientos contra ofidios en los Textos de las Pirámides permite reconocer estas cualidades en las siguientes palabras, que luego devinieron voces “tradicionales” del argot mágico contra ellos.

1) ḥȝ, ”¡Atrás!”. Una raíz verbal imperativa etimológicamente relacionada a la preposición ḥȝ,, “detrás”, y, en primer grado, con el sustantivo ḥȝ,, “nuca”[25].

Estas similitudes fonéticas y ortográficas entre ellas no son mera casualidad, sino que denotan su profunda relación semántica, debido al valor mágico de la escritura jeroglífica: ¿no era la “nuca” el lugar sobre el cual el bastón bifurcado de los asistentes de los magos, o el mago mismo, era presionado, a fin inmovilizar al reptil con un acto físico?[26] Por lo tanto, la evidencia nos muestra que el sentido del verbo no se refiere a rechazar al reptil, sino al hecho de que esto es tan sólo una consecuencia de la detención de su actividad agresiva. El hecho de que la detención se produzca por presión sobre la nuca del “enemigo” tiene implicancias tanto sobre los centros nerviosos del mismo como sobre el “centro espiritual” del que emana su “fuerza vital” (kȝ) Y esto es claro cuando recordamos que nadie presionaba su bastón bifurcado contra un reptil peligroso sin recitar, al mismo tiempo, el encantamiento mágico apropiado. Eso era así porque el acto mágico debía afectar todas las cualidad físicas y espirituales del “enemigo”.

2) ḫr, “¡Cae!”. Una raíz verbal imperativa, etimológicamente relacionada a la preposición simple ḫr, “bajo, debajo, con, cerca (de algo o alguien)”[28]. Ya que el término implica la repentina detención de la serpiente, como un efecto producido por la acción destinada a derrotar su mala acción por paralización, el único sentido registrado que se le puede dar en este contexto mágico es el de “bajo, debajo”, sin duda por refiriendo a la “caída” del “enemigo” bajo las plantas del pie del mago, una bien conocida práctica de las operaciones mágicas contra representantes del Mal; p. ej., la serpiente caótica ‘Apep-Apofis[29]. El sentido de “estar bajo (alguien)” sólo se ha tomado, hasta ahora, como “estar bajo el reinado” de un faraón, en la frase ḫr ḥm n(y), “bajo la Presencia de(l Rey N)”[30], Sin embargo, es notorio que la raíz xr incluya, en su familia homofónica, varias voces que implican el “estar debajo” algo o alguien; e.g., ḫr, “tumba”, i.e., “la casa debajo” o “lo que está bajo tierra”;[31] o, ḫrw, “tierra (baja)”[32]. Así, en nuestro caso, el verbo debe haber denotado la condición “yacente” de la serpiente, quizá no sólo física, sino también espiritual: el “enemigo” estaba inerte, impotente y detenido en un gesto de sumisión. Esta interpretación está asegurada en el tardío empleo de ḫr como un sustantivo común, con el significado de “enemigo”, lit., “el caído”[33].
En los Textos de las Pirámides el logograma del “hombre cayendo”, comúnmente usado como su indicador semántico, era con frecuencia mutilado de varias formas, e.g. ,[34] cuando no era completamente omitido para evitar la evocación de su imagen[35].

3) zbn, “¡desaparece!”. Una raíz verbal imperativa con el sentido preciso de “desaparecer (ondulando a lo lejos)”[36], aparentemente usada exclusivamente en referencia a las serpientes. Por lo tanto, el sentido expresa la idea de “alejarse arrastrándose”, denotando así la aplicación de una protección a través de un rechazo “por ausencia” del enemigo. Quizá debamos entender la voz como aludiendo al hecho de que el reptil pierde su camino y que, entonces, ya no representa un peligro para el ser o la persona amenazada. Curiosamente, esta palabra carece de indicador semántico propio en todos los ejemplos que conocemos, ¿es ésta una indicación del concepto propuesto, i.e., que se trata de una “protección por ausencia” del agresor?

4) sDr, “¡yace!”. Una raíz verbal negativa que, en algunos contextos rituales, denota un estado de duermevela, e.g. en las Ceremonias de Apertura de la Boca y de los Ojos, Escenas IX-X, en donde refiere al trance extático del sacerdote-sem(ti)[37]. Que su significado esencial involucra la idea de “estar dormido”, se confirma en escrituras como con indicador semántico del “ojo cerrado”;[38] o en otros en donde la “momia sobre la cama ” es reemplazada por un “hombre durmiendo”[39]. A partir de estas ocurrencias, podemos inferir que su sentido profundo aludía a la condición de inactividad de la serpiente, debido a la aplicación del hechizo. El epíteto špỉ, “El Ciego”[40], es una muy clara evidencia de que tal concepto era inherente al verbo.

En las “Escenas de los Pastores de Ganado ”, el encantamiento recitado por los magos (fórmula B)[41] estaba específicamente dirigido contra el “enemigo” y reza como continúa: ỉw.f m šp-tp, “¡Que ello[42] venga como un ciego!”[43]. En la versión de la mastaba de Chi (o Ti) [44], el término compuesto šp-tp  porta el indicador semántico del “ojo cerrado”.

Por lo tanto, su sentido es claro: que refiere al estado de inactividad del “enemigo”, que era detenido a consecuencia de la aplicación del encantamiento contra el. Su significado puede ser todavía más profundo si consideramos que el vocablo šp-tp alude a un estado de confusión de las actividades vitales del “enemigo”: debemos recordar que, en el sistema de pensamiento egipcio, el “ojo” () expresaba el “quehacer (divino)”, y que, en la escritura jeroglífica, también denotaba el verbo “hacer, actuar, crear”; en consecuencia, “estar ciego” implicaba inactividad, implicando impotencia y muerte.

De acuerdo a esta idea, debemos ver en las ortografías mágicas de los verbos sḏr y šp-tp la verdadera expresión de un medio de «bloqueo» de la actividad inímica del “enemigo”. Que tal era el efecto producido en éste está probado or textos que retrotraen al Reino Antiguo y que están relacionados con las “Escenas de los Pastores de Ganado ”: rdỉt sḫn(ỉ) m ḥr-ỉb mw, “¡Causar una detención en el medio del agua!”[45].

Los textos mágicos de tiempos tardíos contienen mayores referencias a tal fenómeno:

• Horus te ha exorcizado, te ha aplastado: él te ha escupido y tú (el “enemigo”) no te pararás, tú (permanecerás) agachado. Serás débil, no serás fuerte. Serás cobarde, no serás valiente. ¡Porque eres ciego y tus ojos no ven!¡Porque vas cabeza abajo y no levantarás tu rostro!¡Porque retrocedes y no encuentras tu camino hacia delante!¡Porque estás afligido y no estás feliz! ¡Porque morirás y no vivirás! ¡Estarás perdido y no serás guiado! ¡A través de estas palabras de Horus, cuya magia es efectiva! [46]
• ¡Oh, vosotros, habitantes del agua! ¡Vuestras bocas son cerradas por Ra y vuestras gargantas son detenidas por Sejmet! ¡Vuestras lenguas son cortadas por Thot! ¡Vuestros ojos son cegados por Magia (personificada como un dios)!¡Los Cuatro Grandes Dioses que protegen a Osiris son quienes protegen a Quien-está-en-el-Agua, de cualquier hombre o animal que está en el agua en este día.[47].
• Yo (el mago) he hablado en tu nombre y he recitado con tu magia. He hablado con tus poderes (Ax.w) y he conjurado con tus conjuraciones, las cuales tu corazón ha elaborado, son tu hechicería, que ha salido de tu boca… a fin de asegurarte tu protección, renovar tu salvaguardia, cerrar la boca de cualquier creatura reptante, que está en el cielo, que está en la tierra, que está en el agua…[48]
• ¡Quédate quieto para mí, oh Escorpión! ¡Cerraré y sellaré tu boca…![49]
• ¡Cierra la boca de cualquier reptil, oh tA-biTt, de mirada brillante, mnt, esposa de Horus! ¡Que Horus viva y esté sano![50]

5. sḥm, “detener”. Un verbo imperativo construido sobre el prefijo causativo s-, siendo un derivado de la raíz verbal ḥm, “retirarse, retroceder”[51]. Esta última forma puede combinarse con nuestro número 1 (ḥȝ) para significar “¡date vuelta!”[52]. Debe notarse que el sentido de la dirección implicada en la voz depende del indicador semántico ( o ), ya que ḥm puede cobrar el significado “avanzar”[53].

También existen ciertas estructuras idiomáticas que devinieron frases tradicionales en los encantamientos anti-ofidios, entre las cuales las siguientes son comúnmente repetidas invariablemente en dichos escritos:

1. ḥr ḥr.k, “¡Sobre tu rostro!”. Esta frase está construida sobre un juego de palabras donde ambas, la ortografía y la fonética están involucradas en un recurso mágico. La primera palabra es una preposición en tanto la otra es un sustantivo común, usualmente en status pronominalis. El sustantivo significa “rostro, cara”, aunque puede ser una referencia elíptica a la “mirada, vista”, que es un sentido sutil presente en nuestro caso. La referencia explícita, sin embargo, parece relacionarse con una exhortación para constreñir a la serpiente para que vuelva su rostro hacia abajo, hacia la tierra. El propósito es claro en otros hechizos anti-ofidios y bajo una fraseología diferente pero similar; p.ej., “¡Húndete en la tierra! ¡Endereza tu cola!”.[54];o, “¡Oh, vosotros que estáis en Mehnet, en la sala del juicio, los Señores de Resnet y Mehnet! ¡No levantéis vuestro rostro contra Quien-está-en-el-Agua! ¡Es Osiris quien está en el agua! ¡El Ojo-de-Horus está junto a él!” (55); o, “¡No elevéis vuestro rostro hacia él! ¡No elevéis vuestro rostro contra mi camino! ¡Es contra otro camino que debéis levantar vuestras caras!”.[56]Así, la frase bajo consideración combina ambos significados: voltear boca abajo el “rostro” del “enemigo” y evitar su peligrosa e “hipnótica mirada”. Nos preguntamos hasta dónde este efecto no era deseado como un medio para “cegar” a la criatura: quien “no ve” al otro está en una situación de desventaja, especialmente al momento de confrontarlo.
2. X, pr sḏ(y)t r ẖ, “¡La llama sale contra X!”. Una frase de repulsión, en donde sḏ(y)t es un eufemismo para “veneno” (mtwt) y denota el dolor “ardiente” que el último produce en la víctima; cf. ẖr sḏ(y)t pr.t(w) m Nww, “¡Cae, oh llama salida del Abismo!”. En este caso, el fin es volver el veneno de la serpiente en su propia contra, como lo enseña el siguiente pasaje: pr(w) m rȝ.k (ỉ)r.k ḏs.k, “¡Lo que ha salido de tu boca está contra ti mismo!”.[57]. El propósito de la oración es contrarrestar la mala acción del “enemigo” retornando su ponzoñoso veneno contra sí mismo; cf. “¡La llama (sḏ(y)t) sale contra la Tierra (Akr) y Nehebkau es quemado con el veneno!”.[58]
3. ḏ(y)t (ỉ)r pt, zpȝ (ỉ)r tȝ, « ¡La serpiente está contra el cielo y el ciempiés está contra la tierra!”. Parece que esta frase ha sugerido a los estudiosos la idea de que la serpiente y el ciempiés está “ubicados en” el cielo y la tierra, respectivamente, en tanto y en cuanto las traducciones corrientes presentan “en” para (i)r. Este significado, sin embargo, carece de sentido en tales contextos: ¿cuál sería la intención de ubicar a las creaturas inímicas en sitios “cósmicos” en donde el difunto “vivirá” en la Otra Vida? Si tal sentido podría referirse oblicuamente a la intención de “enviar” a los “enemigos” a lugares lejanos del sujeto amenazado, implicando su “rechazo por ausencia”, tal cosa no parece ser un concepto bastante sólido. ¿Sería posible que esta oración afirme que los “enemigos” son tan peligrosos como para atentar “contra” los lugares a donde irá el difunto? Otra explicación sería que dichos lugares están confrontando a los “enemigos” del mismo; cf. que el “perfume de la tierra” está “en contra” de la serpiente en TdP §2259. En este caso, el muerto se identificaría con los elementos cósmicos mismos para hacer frente al “enemigo”, tal como cuando afirma que, en realidad, él es un dios en sí mismo (p.ej., Ra, Horus, Min, etc.).

Notas: 

TdP= Textos de las Pirámides

[1] TdP §227a-b (Alocución 227); CT VII, 96b (Dicho 885).
[2] CT VII, 36m (Dicho 836); papiro Berlín 3024, rt. 16-7.
[3] Cf. W. Spiegelberg en ZÄS 65 (1930),120 ss.; P. Lacau en ZÄS 51 (1913), 1-50 ; G. Van Der Leeuw, Fenomenología de la Religión (Méjico, 1964), 388 ss. (§§ 58-9) y 407 ss. (§ 62).
[4] Larock I, 42 ss., citado por Van Der Leeuw, op.cit., 391 n. 10: “Ce que nous appelons une phrase se constitue pour (l’homme primitive) d’une serie d’êtres aériens, subtils et agissants,… Les mots sont les essences matériales et actives des choses et parler équivaut à faire se manifester ces groupes de simulacres animés, personnels et sonores des objects et des êtres, que constituent de séquences verbales ». Cf. tamb. L. Dürr, Die Wertung der göttlische Wortes im Alten Testament und im antike Orient ( Leipzig, 1938), 23 ss. y 134 ss. Para el concepto en el antiguo Egipto, véase e.g. S. Sauneron-J. Yoyotte en La Naissance du Monde: Sources Orientales I (París, 1960); H. Frankfort, Ancient Egyptian Religion (Chicago, 1948), 20 ss. ; Ch. Jacq, El mundo mágico del Antiguo Egipto (Barcelona, 1999), 15-6 ; E. A. T. Wallis Budge, Egyptian Magic (Londres, reed. 1972), 157-81; S. Morenz, Egyptian Religion (Londres, 1973), 163-6; S. Mayassis, Mysteres et initiations de l’Égypte ancienne (Atenas, 1957), 138 ss. (§§35-7) : E. Clodd, Magic in Names and Other Things (Londres, 1920), 4 ss. ; etc.
[5] CT VII, 361a.
[6] A. Erman, Reden, Rufe und Lieder… (Leipzig-Berlín, 1909), 30 ss.; P. Guglielmi, Reden, Rufe und Lieder… (Tubinga, 1973), 100 ss.; P. Montet, Scenes de la vie privée… (Estrasburgo, 1925), 66 ss.; J. R. Ogdon, The Protection of Life. An Everyday Magical Practice in Ancient Egypt (Buenos Aires, 1997), passim – véase en el futuro, Id. La protección de la vida. Una pràctica mágica cotidiana en el antiguo Egipto, a ser publicado este año por la Librería Mizar en su serie Cuadernos de Egiptología Mizar Nº 11.
[7] Papiro Berlín 3024, rt. 13.
[8] J. F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts (Leiden, 1978), 87 nº 126 y 118 § 4, s.v.
[9] Grammar, 3ª ed., 67 § 87 y 189 § 258.
[10] Tumba (Saqqara, Calzada de Unis) de Anjmahor, comienzos Sexta Dinastía – tempus Unis: A. Badawy, The Tomb of ‘Ankhmahor at Saqqara… (Berkeley-Los Ángeles, 1978), fig. 24 y lám. 26. Sim.: Tumba (Saqqara, area de la pirámide de Teti) de Kaigemni, Sexta Dinastía temprana – tempus Teti: C. M. Firth-B. Gunn, Teti Pyramid Cemeteries II (El Cairo, 1926), lám. 52. Para la transliteración y traducción ver nuestro trabajo citado en n. 6.
[11] L. Baqués Estapé-J. R. Ogdon, “Un ataúd en el Museo del Oriente Bíblico de Montserrat”, en Aegyptus Antiqua 2 (1977), 17 (1-31).
[12] J. R. Ogdon, “Un nuevo ejemplo de la fórmula Sdit sAxw en proskinemas del Primer Período Intermedio (dins. VII-X)”, en BAEO, año XV parte 2 (1979), 231-2.
[13]En la llamada “versión corta”, que apareció durante el Reino Medio Temprano, (p.ej. P. Newberry, Beni Hasan I (Londres, 1894), 190, el ítem nº 10 registra una introducción a los ritos que comienza con las palabras hȝ snḏ, “¡Ah, Temeroso!”; p.ej. en N. de Garis Davies-A. H. Gardiner, The Tomb of Amenemhet (nº 82) (Londres, reed. 1973), 52 y 78; B. Bruyére, Rapport sur les fouilles de Deir el Médineh (1934-1935. Deuxième Partie (El Cairo, 1937), 102-5 fig. 51. Las formas y , sugirieron a B. Bruyère que este grupo sólo era una variante ortogràfica de hnw, “(rito de) jubileo”, leyéndolo como hennou en op.cit., 104 n. 11, in fine.
[14] Véase p.ej. TdP § 2259 = JPII 1055 + 65; texto jeroglífico en R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (Sipplement) (Oxford, 1969), 78.
[15] En las versiones de las mastabas de: 1) Merhotep (CGCairo 1555), Saqqara, Norte Cercano nº 69, Mariette D15, Mediados Quinta Dinastía; 2) Kaiemreme (AEIN 1271), Saqqara, Norte de la pirámide de Dyoser nº 79, Mariette D2, Fines Quinta-principios Sexta dinastías.
[16] Véase p.ej. TdP § 2259 = Nt 720.
[17] TdP § 273; A. Piankoff, The Pyramid of Unas (Princeton, N.J., 1969), 97 y lám. 69.
[18] De encima de la entrada de la pared norte de la Cámara de Ofrendas del mastaba de Chi (o Ti), Saqqara, Near North Ridge nº 60, Mariette D22, fines Quinta Dinastía – tempus Nyuserra; W. Wild, Le tombeau de Ti II (El Cairo, 1953), lám. CXXV; J.-Ph. Lauer, Saqqara, the royal cemetery of Memphis (Londres, 1976), lám. II; etc. Aunque parezca una muy poco probable escritura del Reino Antiguo para mzḥ, “cocodrilo”, puede comparársela con otra variante curiosa como puede serlo = mastaba de Anjmahor, Saqqara, Calzada de la pirámide de Unis, Cuarto I, pared este, comienzos Sexta Dinastía; A. Badawy, The Tomb of ‘Ankhmahor… (Berkeley-Los Ángeles, 1978), fig. 24 y lám. 26; o, = JPII 1055 + 63. Quizá fue esta escritura en ortografía mágica la que llevó a P. Montet, op.cit., 69, a creer que la forma era “un composé en m préfixe, formé sur le mot Hs”, lo que, obviam0ente, es un error, aunque seguido por autores recientes: véase p.ej. G. E. Kadish, “The Scatophagus Egyptian” en JSSEA IX/4 (1979), 211 n. 30. En estas singulares escrituras es evidente que el artista-escriba ha recurrido al principio de la “perturbación” de los signos para nombrar al “enemigo”. El propósito es claro: arrebatarle su “personalidad”, minimizando el poder de su nombre y su imagen, i.e., los elementos constituyentes de la misma.
[19] TdP § 2259.
[20] Véase la nota 4. Cf. tamb. G. Van Der Leeuw, op.cit., 389: “La palabra decide sobre la posibilidad.  La palabra es un acto, una actitud; es asumir una posición y ejercer el poder. En toda palabra hay algo de creativo… La palabra siempre es siempre un encantamiento y toma poder, ya sea beneficioso o perjudicial”.
[21] A. Piankoff, op.cit., 97, tradujo “The Filler”, pues quizá vio a la palabra como un sustantivo asociado a mḥỉ, “llenar”; cf. CDME, 113 s.v. R. O. Faulkner, Pyramid Texts I,  56 n. 1 (Alocución 235), dijo sobre este pasaje: “intraducible al comienzo y el final”. Según E. A. T. Wallis Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary I (Nueva York, reed. 1978), 54, existe un verbo (Teti), var. (Pepi II) ỉmḥ, “atrapar, tomar (a la fuerza), tener poder sobre”, que está también registrado en CDME, 113 s.v. mH. La ausencia de un indicador semántico en sus ocurrencias en los Textos de las Pirámides sugiere que este sentido, en el pasaje bajo consideración, es bastante plausible.
[22] El significado sugerido en la nota 21 cumple mejor con el concepto de un ser “violento”, como lo denota el verbo ḥnn, “copular”, que le sigue en el texto y que A. Piankoff entendió como “violar”, una muy violenta e indeseable acción adecuada para un “tomador” o “violador”.
[23] Tomamos a como una escritura para rwty, “puerta”, para cuya ortografía cf. las variantes en, p.ej., Sinhue R9 y, en especial, Urk. IV, 1105, 16. R. O. Faulkner, Pyramid Texts I, 56 n. 2 (Alocución 235), leyó rt = “umbral”, pero olvidó que la omisión de la desinencia dual en el Reino Antiguo es usual. Es más, el siguiente pronombre relativo n(y)ti.ti es, ciertamente, un femenino dual, justificando así la susodicha omisión en el sustantivo precedente. Cf. G. Farina, Grammaire de l’ancien égyptien (hiéroglyphes) (París, 1927), 68. Para rwty, véase ahora Ch. Wallet-Lebrun, “A propos de RWT. Note lexicographique” en VA 4/1 (1988), 69-83, esp. 80.
[24] A. Piankoff, loc.cit., simplemente transliteró la secuencia de interjecciones, sin intentar traducirlas. Es evidente, para nosotros, que ambas  i son la bien conocida partícula vocativa sin indicador semántico alguno. La forma iA es más difícil de explicar. A nos es conocida solamente como una partícula enclítica; cf. CDME, 1 s.v.; Grammar, 3ª ed., 184 § 245; Grammaire, 2ª ed., 269 § 549. Cf. el árabe ‘ai y nótese que G. Farina, op.cit., 97 nº 178, tradujo la misma como ‘j = ai.
[25] Véase CDME, 161 s.v.
[26] W. J. Cherf, “The Function of the Egyptian Forked Staff and the Forked Bronze Butt: A Proposal” en ZÄS 109/2 (1982), 86-97. Él no notó el uso del bastón bifurcado contra cocodrilos en las “Escenas de los Pastores de Ganado” del Reino Antiguo, un claro ejemplo de lo cual aparece en la tumba (Zawyet el-Mayetin nº 2) de Junes; véase K. R. Lepsius, Denkmäler aus Aegypten und Aethiopien (Plates) II/1 (Osnabruck, reed. 1972), lám. 105b; J. R. Ogdon, The Protection of Life, Cap. 2, nº 4 y fig. 2.
[27] Por “energía vital” entendemos al concepto inherente en la palabra egipcia kA, para lo cual véase p.ej. H. Frankfort, Kingship and the Gods (edición española: Madrid, 1970), 85 ss.; Id., Ancient Egyptian Religion (Nueva York, reed. 1966), 88 ss.; J. R. Ogdon, Nuevas perspectivas sobre el fenómeno de la Posesión en el antiguo Egipto (Buenos Aires, 1997), Cap. II § 3 = Id.,  La naturaleza humana antes y después de la muerte, según las concepciones egipcias antiguas; on-line en Venezuela Egiptológica, sección Religión (Caracas, 2001).
[28] Grammar, 3ª ed., 128 § 167; Grammaire, 2ª ed., 251-2 § 494; G. Farina, op.cit., 95 § 172.
[29] Una bien conocida práctica mágica conservada en, p.ej., papiro BM 10188; véase E. A. T. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians I (Nueva York, reed. 1969), 324 ss., esp. 325.
[30] CDME, 185 s.v.; cf. Bibliografía en la nota 28.
[31] id., 196 s.v.
[32] id., loc.cit., s.v.
[33] id., 195 s.v.
[34] TdP §§ 2254a.c y 226a (var. en 229a).
[35] TdP §§ 2254 y 504b.
[36] CDME, 220 s.v.
[37] J. C. Goyon, Rituels funéraires de l’ancienne Égypte (París, 1972), 114 ss.
[38] Pepi I P/A/E, col. 29 § 31; J. Leclant, “Les textes de la pyramide de Pépi Ier (Saqqara): Reconstitution de la paroi est de l’Antichambre » en Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 1977 (París, 1977), 278 fig. 4, véase esp. 282.
[39] H. G. Fischer, Ancient Egyptian Calligraphy, 2ª ed. (Nueva York, 1983), 37 (A.55).
[40] Pepi I P/A/E, col. 23 : J. Leclant, loc.cit., 282.
[41] J. R. Ogdon, The Protection of Life, Cap. II y Tabla II.
[42] Para .f = “ello”, en este encantamiento, véase Id., op.cit., loc.cit., y Cap. VII, excursus. El uso del sentido neutro es un medio de despersonalización del “enemigo”.
[43] Para esta interpretación de Sp-tp, véase Id., op.cit., Caps, II y VII.
[44] Ib., Cap. I, nº 5, Cap. II y Tabla II.
[45] W. M. F. Petrie, Deshasheh (Londres, 1889), lám. 16.
[46] J. F. Borghouts, op.cit., loc.cit.
[47] Id., 86 nº 124a.
[48] Id., 84 nº 123.
[49] Id., 76-7 nº 105.
[50] Id., 73 nº 101.
[51] CDME, 238 s.v.; TdP § 238 y 2546 = Nt 716-7 = JPII 1055-6.
[52] LdM 97, 10; cf. CDME, 169 S.V.
[53] Id., 169 s.v.
[54] TdP § 676 (Alocución 385).
[55] Papiro BM 10042, rt. 9,5-14.
[56] Id., vs. 1,1-2,2.
[57] TdP § 246b (Alocución 241).
[58] TdP § 2254 (Alocución 727).

ADDENDUM

El año pasado apareció la que, sin duda, será la versión estándar de los Textos de las Pirámides: J. P. Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts; col. Writings from the Ancient World, vol. 23 (Atlanta, 2005), que es comentado por nosotros en el próximo número de Chronique d’Égypt (Bruselas, Bélgica). Como el Dr. Allen em´le un nuevo sistema de referencias, que supera a todos los anteriores, a continuación ubicamos todos los encantamientos contra ofidios que aparecen en su traducción, a fin de facilitar al lector su pronta ubicación:
Unis = pp. 17-8.
Teti = pp. 68-9 y 88-91.
Pepi I = pp. 145-7.
Merenre = p. 225.
Pepi II = pp. 287-8.
Reina Neit = pp. 329-31.

La presente es la versión en español de nuestro, “Studies in Egyptian Magical Thought, IV.”, con ligeras modificaciones, publicado en DE 13 (1989).
Queda hecho el depósito que marca la Ley n° 11.723 de Registro de la Propiedad Intelectual de la República Argentina.
Es propiedad. Derechos Reservados. Especial para Amigos de la Egiptología, Barcelona, España.