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Estudios sobre la Magia Egipcia, V. Textos de las Pirámides-Pepi I, Pasaje A-S, Pared Sur, línea 9
Por Prof. Jorge Roberto Ogdon
15 octubre, 2005
Modificación: 16 febrero, 2017
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Una nota sobre la traducción de J. Leclant

La oración a la que refiere el encabezamiento reza como sigue[1]: dỉ.ṯ mrwt.f [m ẖt n(y)] nṯr(.w) nb(.w) mȝȝt(y).f(y) [sw][2], que fuera traducida por el Dr. Jean Leclant como “puisses-tu (scil., la diosa Tait) placer son amour [dans le corps de] chaque dieu qui [le] verra[3]”.

En esta ocasión, deseamos retar su versión “amour” para el sustantivo mrwt, en tanto y en cuanto ciertos Textos de los Sarcófagos y otros Textos de las Pirámides permiten interpretarlo de un modo muy diferente, cambiando así el sentido de la frase. Comencemos con los extractos de los Textos de los Sarcófagos; viz.:

“(Las entidades Mrwt.y)…, quienes ponen sus mrwt en los corazones de los espíritus…[4]”.

“… el nombre de estas Compañeras (Rḥt.y = las Mrwt.y), quienes arrojan sus mrwt contra los corazones de los espíritus…[5]”.

En primer lugar, destaquemos que los entes Mrwt.y, en general, son vistas como seres peligrosos[6], que actúan contra la naturaleza más íntima del espíritu del difunto, i.e., el “corazón” (ib o Haty)[7]. En este sentido, es notorio que, entre otros epítetos que se les aplican en los Textos de los Sarcófagos, aparece el de “Llenadoras del corazón” (twt.y-ib)[8], que calza con su comportamiento maligno, tal como se describe en los Textos de los Sarcófagos mencionados antes. A continuación, es importante destacar que una versión del Libro de los Muertos Dicho 125 (el famoso Dicho y Escena de pesaje del corazón), dice[9]: rḥt.y mr(w)t.y.f-n(y)t-mȝʿt rn.k… “¡Oh Compañeras (= las Meruty)! ‘Su-mr(w)t.y-de-Maat es tu nombre!…[10]”.

Como puede verse, en estas fuentes mrwt y mrwt.y son usados como sinónimos. Obviamente, el último procede del nombre propio de las entidades Meruty, quizá como una extensión de su significado esencial, i.e., una palabra que porta una connotación ominosa. Aunque el “complejo divino” de las Meruty parece no haber existido antes de los Textos de los Sarcófagos[11], nos preguntamos hasta dónde el sustantivo mrwt, atestiguado en el pasaje de los Textos de las Pirámides en consideración, no es un antecedente de la entidad dual femenina, que personifica a un principio o a un concepto imbuido en la última. Por lo tanto, si tomamos en cuenta el carácter maligno de las Meruty, bien podemos cuestionar la traducción “amor” para mrwt, que parece inadecuada o, para decir lo menos, improbable en el marco del papel y los atributos adscriptos a estas entidades sobrenaturales.

Hemos dicho, en otra parte[12], que la mala disposición de las Meruty hacia el “corazón” del difunto está completamente contrastada por su estado de “corazón sano (o completo)”, que se encuentra expresamente mencionado en los Textos de los Sarcófagos Dichos 444-446. En este sentido, el epíteto twty-ib pareciera denotar una cualidad inímica de las Meruty, ya que un “corazón llenado” puede entenderse como un “corazón inundado”, i.e., una “conciencia” que ha sido “dada vuelta”, como lo dice un encantamiento tardío[13], a fin de denotar que su propietario ha perdido el control sobre sí mismo.

El tema de mantener el control de las emociones y sentimientos es uno mayor dentro de la literatura sapiencial egipcia[14]. Entre las fuentes de la misma, durante el Reino Nuevo, la Instrucción de Amennajt repite fuentes más antiguas, del Reino Medio, al decir: “Haz que tu ib sea como una gran represa contenedora, en tanto la inundación es turbulenta a tu lado[15]”. De acuerdo a este pasaje, un “corazón inundado (i.e., llenado)”, ciertamente puede verse como una conciencia que “ha huido” (¿a la región inconsciente de la mente?) del control de su poseedor, como para dejarlo en un estado perturbado y desequilibrado[16]. Así, un “corazón llenado” pasaría a estar gobernado por una ciega guía de las inclinaciones excesivas o las emociones temerosas de una conciencia desatada[17]. Bajo esta nueva luz, la condición del difunto como un wḏȝ-ỉb, mencionada en los Textos de los Sarcófagos Dichos 444-446, sería mejor interpretada como un estado de conciencia “sano (o completo)”, mejor que uno de “alegría”, como se le ha entendido hasta ahora[18], en el sentido de una persona que ejerce el control sobre sus sentimientos y temores, i.e., “un hombre de temple”.

Volviendo nuestra atención, nuevamente, sobre el sustantivo mrwt, es claro, para nosotros, que procede de una raíz que define una “emoción” o un “sentimiento”; a primera vista, podría considerarse una forma bastante lógica de mrwt (var., mryt), “amor”, en un sentido “sentimental”. Sin embargo, un análisis minucioso de su contexto inmediatamente revela que tal sentido es totalmente imposible en dichos contextos ideológicos. En especial, en los Textos de los Sarcófagos tal sentido es abiertamente absurdo, en tanto y en cuanto estos encantamientos tienen por propósito rechazar – y no atraer – las acciones de las Meruty, quienes son presentadas como entes temibles y que representan una amenaza para el espíritu del fallecido. Por lo tanto, el significado de mrwt debe ser completamente diferente en estos casos.

Una mirada atenta al palabrerío usado en conexión con mrwt, tanto en los Textos de las Pirámides como de los Sarcófagos que estamos considerando, es reveladora para nuestros propósitos actuales: en CT V, 315 (Dicho 446), el término ḫȝʿ mrwt… ir…, “… (quienes) arrojan (sus) mrwt contra…”; el verbo ḫȝʿ, “arrojar, emitir”, es un término muy específico de la jerga mágica, usado desde el Reino Antiguo en adelante[19], y denota la acción de “arrojar un encantamiento sobre alguien”, ya sea en forma benéfica o maléfica, e.g., ḫȝʿ sȝw, “arrojar un encantamiento protector[20]” ,o ḫȝʿ ʿȝ, “arrojar un daño[21]”. En otras ocasiones, sin embargo, puede indicar la emisión de ciertos “poderes etéreos” fuera de la propia persona del emisor, a fin de llevar a cabo determinadas acciones por parte del último[22]. Tales “poderes etéreos” pueden ser llamados “manifestaciones” (bȝ.w), “mensajeros” (wpwt.yw), etc.[23], o pueden ser nombrados con el nombre propio de una deidad definida[24].

Por otro lado, en CT V, 297 (Dicho 441) y 307 (Dicho 443), la actividad de las Meruty es expresamente mencionada como wdi mrwt… m…, “… (quienes) ponen (sus) mrwt en…”, en donde wdi es otro término bien conocido del argot mágico[25], que denota la acción de “poner un encantamiento”, y es una forma del verbo di o rdi, extensamente usado en fórmulas religiosas y de ofrenda[26]. Es notorio que, en la frase de los Textos de las Pirámides en consideración aquí, sea este giro el empleado para denotar la acción de la diosa Tait: dỉ.ṯ mrwt.f  [m ẖt n(y)] nṯr(.w) nb(.w), “puedas tú poner sus mrwt [en el cuerpo de] cada dios…”, implicando así el carácter mágico de su actividad. Es más, destaquemos que, usualmente, el hecho de “dar (algo) para el cuerpo de (alguien)”, refiere a acciones depredadoras o intimidadoras; cf. i.a., el epíteto dd nrw ḥrw m ḫȝs.wt, “quien pone el temor de Horus en los países extranjeros”, que durante el Reino Antiguo era portado por los oficiales a cargo de misiones en el exterior[27]. Así que un sentido similar es el más posible en nuestro caso.

Destaquemos, finalmente, que el discurso usado en nuestro párrafo de Pepi I es muy similar, en esencia, al que aparece, e.g., en N pỉ ʿšm… gmy.f m wȝt.f wnm(y).f sw…, “El rey es un depredador divino,… a quien encuentra en su camino, él le devora…[28]”. Ante este párrafo, la mención a “cada dios que ve”, en nuestro texto, necesariamente implica que la deidad se ha cruzado con el todopoderoso espíritu del rey difunto, que es un ser imbatible en cuyas manos descansa la decisión de matar o dejar vivir al pasajero casual. En nuestra humilde opinión, el concepto imbuido en el pasaje del “Himno Caníbal” citado antes está estrechamente relacionado al que subyace en la frase de Pepi I; esto es, cuando el rey fallecido pone “sus mrwt [en el cuerpo de] cada dios que le ve”, en realidad, el primero introduce una emoción o un sentimiento desbastador en la naturaleza esencial del último, destinada a derrotar su voluntad y disminuirla hasta la impotencia.

Luego de estos comentarios, nos parece bastante claro que mrwt debe tener una connotación negativa que, obviamente, la palabra “amor” no tiene. Sin embargo, nos preguntamos hasta dónde tal sentido indeseable no está, en cierta forma, relacionado a las emociones despertadas por el “amor”. Es bien cierto que mrwt no significa “odio”, i.e., la emoción opuesta al “amor”, ya que el mismo es denotado por la voz msḏ (y vars.)[29]; ¿cuál, entonces, es el sentimiento definido por mrwt? Déjesenos notar que mrwt/mryt es empleado, como “amor”, tanto en el sentido sentimental – para nombrar el estado espiritual de estar enamorado -, como en el carnal – para denotar el acto físico de tener sexo -; en ambas condiciones suele darse una tercera, que, al aparecer, invade el Ser de una persona: la pasión, un sentimiento que principalmente resulta en comportamientos excesivos, faltos de guía e irresponsables. Un “sentimiento pasional” (usualmente) involucra una percepción desequilibrada de la realidad, y lleva a la persona a seguir sólo los impulsos de sus deseos más profundos de una manera irracional, sin consideración alguna por las consecuencias de sus actos desordenados o extralimitados. En este sentido, debemos recordar la advertencia hecha en las instrucciones sapienciales egipcias respecto de la indeseable personalidad de un “hombre caliente” (i.e., altamente temperamental; esto es, de una “persona apasionada”)[30], en oposición al favorable y deseable carácter de un “hombre silencioso”, quien indudablemente tiene la capacidad de controlar sus emociones y sentimientos[31]. La pasión es un sentimiento tan fuerte que, comúnmente, consume al sujeto/objeto de su interés o atracción, al punto de vaciar al Ser de la persona de todo sentimiento por el primero: una vez que la fuerza imparable de la pasión se agota, ninguna emoción queda en el individuo, sino vacío, ansiedad y angustia. En ciertos casos, puede conducir al “odio”, que sólo es “una forma pervertida del amor[32]”.

De acuerdo a lo antedicho, sugerimos traducir mrwt como “pasión”, en un sentido negativo, como un término describiendo un estado inestable y desequilibrado o una emoción perturbadora, que afecta la condición psico-física del individuo influenciado, de un modo similar al que el “temor” (nrw) – y otras emociones y sentimientos del Uno-mismo del ser humano – puede producir estados indeseables[33].

Para concluir, deseamos traducir el pasaje de los Textos de las Pirámides en cuestión, como: “¡Que puedas (scil., la diosa Tait) poner su pasión [en el cuerpo de] cada dios que le vea…”.


Notas:

[*] La presente es la versión española de nuestra nota “Studies in Ancinet Egyptian Magical Thought, VII. Pyramid Texts-Pepi I, Passage A-S, Soth Wall, Line 9. A Note to J. Leclant’s Translation”, aparecida en Discussions in Egyptology 50 (2001), 55-61. Especial para “Amigos de la Egiptología”. Queda hecho el depósito que marca la Ley N° 11.723 de Registro de la Propiedad Intelectual. Derechos reservados. Es propiedad.  © 2006, de la versión en español.
[1] J. Leclant, “Les textes de la pyramide de Pepi Ier., IV. Le passage A-F”, en Festschrift E. Edel (1979), 285-301, fig. 5 (línea 9) = PT § 738-9 (Alocución 415 [Teti]); K. Sethe, Übersutzung und Kommentar zu den altägyptischen Pyramidentexten III (Gluckstadt, 1937), 372-4; R. O. Faulkner, The ancient Egyptian Pyramid Texts I (Oxford, 1969), 137.
[2] J. Leclant, l.c., 294, dice que la columna cierra con el logograma (de la parte inferior) de la mansión-Hwt, pero este detalle está perdido en su fig. 5.
[3] Id., 293-4.
[4] CT V, 297 (Dicho 441) y 307 (Dicho 443). Cf. R. O. Faulkner, The ancient Egyptian Coffin Texts II (Warminster, 1977), 76ss. (Dichos 439-450), especialmente 78 y 79-80, para los textos citados.
[5] CT V, 315 (Dicho 446); Id., o.c. II, 82. Sobre las entidades Meruty, véase ahora A. Bianchi, “Remarks on the Beings called mrwty or mrwryt in the Coffin Texts”, en JEA 73 (1987), 206-7; J. R. Ogdon, “On the Name and the Epithets of Beings called Mrwt.y in the Coffin Texts”, en VA 4/3 (1988), 221-32; Id., “Studies in Ancient Egyptian Magical Though, VI. On Certain Probable Egyptian Archetypes of the Classical (Western) Witch”, en DE 41 (1998), 49-53; Id., “La  imagen de la bruja en el mundo clásico y Egipto”, en RdE-Isis 3 (2002), 18-20. Cf. W. Guglielmi, “Die Mrtj, ägyptische vorlaufer des sirenen?”, en First ICE (Cairo, 1976) – Abstracts of Papers (Munich, 1976), 34-6; Id., Die Gottin Mr.t. Entstehung und Verehung eine Personifikation (Leiden, 1991), passim.
[6] Véanse las referencias citadas supra, nota 5.
[7] J. R. Ogdon, l.c., 224-5. Sobre el “corazón” como asiento de (lo que hoy en día llamamos la) “conciencia” o (de una manera más suelta) “mente”, véase i.a. A. Piankoff, Le “coeur” dans les textes égyptiens (París, 1930), esp. 23 n. 1, 50 y 56; M. Malaise, “La signification des pendantifs cordiformes dans l’art égyptien”, en CdÉ 50 (1975), 105-35, esp. 105 in fine; M. Bilolo, “Du ‘coeur’ HAty ou ib comme l’unique lieu de creation: propos sur la cosmogenese heliopolitaine”, en GM 58 (1982), 7-14.
[8] J. R. Ogdon, l.c., 223ss. (§ 3). En el curso del presente estudio encontramos una manera idéntica, esta vez en referencia a los dioses Horus y Seth como Göttespaar (cf. H. Kees, Horus und Seth als Göttespaar I [Leipzig, 1923], 65. Cf. J. G. Gwyn Griffiths, en ASAE 56 [1959], 64 § II), que primeramente aparece en PT §§ 26 y 488. La misma forma está otra vez atestiguada en dos fuentes del Reino Medio (cf. ZÄS 47 [1910], 122, y Hiereatische Papyri Königlische Museum Berlin, lám. XXXIV, ll. 4-5). R. Weill (Recherches sur la Iere dynastie et les temps prépharaoniques I [El Cairo, 1961], 294) la ha traducido, cuando refiere a los dioses, como “égaux de couer”, sin duda debido a su atribución a los mismos en su papel de deidades “complementarias” en el marco de su mitología. Él desconocía su uso referido a las peligrosas Meruty, en contextos en donde su connotación maligna es innegable. El significado maligno del término puede también estar presente en los casos aplicados a Horus y Seth, ya que siempre está en conexión con su confrontación mitológica (cf. J. G. Gwqyn Griffiths, The Conflict of Horus and Seth (Liverpool, 1960), passim), en donde su lucha por el dominio de Egipto es descripta. Deseamos notar que, en este último contexto, ambos dioses reciben otros epítetos, sorprendentemente, idénticos a los dados a las Meruty, i.e., rḥ.wy, “los (dos) Compañeros” (R. Weill, o.c. I, 301), o Sn.wy, “los (dos) Hermanos” (PT §§ 289, 712 y 1963 [N]). Como ya demostráramos (l.c., 222-3 [§ 2]), los epítetos rḥt.y y snt.y fueron aplicados a las Meruty, así que nos encontramos con que los mismos términos eran utilizados indiscriminadamente en ambos complejos religiosos. Una conclusión lógica es que este uso compartido surgió por una razón en común, y nos preguntamos hasta dónde no era porque denotaba un estado alterado de Horus y Seth, en su pelea por la realeza egipcia. Debemos recordar aquí que existieron otros epítetos dados ha estos dioses, que denotan su condición inestable, e.g., ʿḥȝ.wy, “los (dos) Luchadores” (PT §§ 273, 712 y 1963 [N]), o ẖnn.wy, “los (dos) Perturbados” (PT §§ 289 y 306); cf. PT §§ 319, 1040 y 1227, para ocurrencias de ẖnnw, “disturbio, perturbación”, en relación a Horus y Seth.
[9] É. Naville, Das ägyptische Totenbuch der XVIII. bis XX. Dynastie I (Berlín, reed. 1971), lám. 133, ll. 5-6.
[10] Como también ocurre en el párrafo bajo estudio, el sustantivo mr(w)ty es, en este caso, modificado por la 3ª pers.sing.masc. (por el pronombre sufijo .f), en su función posesiva, el cual sólo puede referirse al difunto. Este tratamiento de mrwt (y vars.), como algo que pertenece al muerto y, al mismo tiempo, a la propia naturaleza de las Meruty y a un dios o diosa, vuelve a repetirse en los Textos de los Sarcófagos; e.g., “Soy yo quien es el Señor de estas Meruty, las Compañeras de Ra… ¡Oh ustedes, mr(w).ty-de-Ra…!” (CT V, 293-5 – Dicho 440); o, “Soy yo quien es… el Señor de estas Meruty…” (CT V, 297-8 – Dicho 441; sim.: V, 301 – Dicho 442; V, 302 – Dicho 443; V, 315 – Dicho 446.
[11] Véase A. Bianchi y J. R. Ogdon, citados supra, nota 5.
[12] J. R. Ogdon, l.c., 223.
[13] pLeiden I 348, vs., 11,8-11, que reza: “¡Oh dioses… venid! Para que veáis lo que un enemigo, un contrario, un muerto, una muerta , han hecho; (quien) ha entrado  en (aqw) en su cuerpo (scil., el del paciente)  para arrojar un daño de/como/desde su ‘manifestación’ (ḫȝʿ ʿȝ bȝ.f), a fin de que el ‘corazón’ (ib)  se pervierta contra él (scil, el paciente), como un ‘corazón’ que se ha dado vuelta cabeza abajo (pna)…”; J. F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts (Leiden, 1978), 22-3 (n° 27).
[14] Sobre este tema, véase B. M. Brian, “The Hero of the ‘Shipwrecked Sailor’”, en Serapis 5/1 (1979), 3-8, esp. 4ss.
[15] G. Posener, en RdÉ 10 (1955), 63-4 (citado según B. M. Brian, l.c.). Para el aspecto temible de la Inundación, cf, i.a. pTurín 1993, vs. 6, 11ss.: “El veneno ha tomado posesión de su carne (scil., la del paciente), tal como la Inundación toma todo a su alrededor en su posesión”; J. F. Borghouts, o.c., 52 (n° 84). Una similar descripción desfavorable se encuentra en el pBerlín 3024 (Hirtengeschichte), vs., ll. 16-7: “(cuando) el Gran Río ordenaba órdenes a los bordes de la tierra y el lago era indistinguible del curso del río…”; véase, J. R. Ogdon, “A Hitherto Unrecognized Metaphor of Death in in Papyrus Berlin 3024”, en GM 100 (1987), 73-80. Nótese que los Dichos referidos a las Meruty en los Textos de los Sarcófagos contienen menciones a la inundación y al cruce del curso acuático; e.g., “Lávate (scil., el difunto) en las aguas marismeñas de la Inundación y en las aguas del Nilo…”; CT V, 292 (Dicho 439); R. O. Faulkner, o.c. II, 76-7. Cf. CT V, 298 (Dicho 441) y 305ss. (Dicho 443).
[16] Sobre el “corazón huído” y sus consecuencias, en general involucrando un estado emocional perturbado de su propietario, véase F. Vogelsang, Kommentar zu den Klagen des Bauern (Leipzig, 1923), 97 y 193. Véase también Sinuhe B 255 = A. H. Gardiner, Notes on the Story of Sinuhe (París, 1916), 97, 149 y 175. Cf. R. Caminos, Late-Egyptian Miscellanies (Londres, 1954), 182ss. y 328ss. Un caso destacable de este hecho en un texto no religioso, aparece en Anastasi IV, 5, 1-5, 5: “(mi ib) se ha ido… a un lugar que (sólo) él conoce… No hay tarea que pueda hacer en tanto mi ḥȝty está alejado de su asiento”; R. Caminos, o.c., 150. En este caso, la partida del ib se debe a la gran nostalgia y tristeza del personaje por la ciudad de Menfis, mientras permanece en un lugar distante; por lo tanto, el individuo presenta un modo melancólico, que revela su quiebre espiritual.
[17] Véase B. M. Brian, l.c., 5-7.
[18] El mismo entendimiento es posible de las líneas introductorias del Cuento del Náufrago, que dicen: wDA-ib.k HAty-a…, comúnmente traducidas “¡que puedas estar contento, comandante!” (o similarmente); véase i.a., Id., 5; W. K. Simpson, The Literature of ancient Egypt (New Haven-Londres, 1973), 50; M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature II (Berkeley-Los Angeles, 1976), 135ss.; H. Goedicke, Die Geschichte des Schiffbruchigen (Wiesbaden, 1974), passim. Creemos que esto puede ser mejor leído como “¡pueda tu corazón estar sano (o completo), comandante!”, en el sentido de mantener un estado de mente controlado (i.e., una mente “fría” y atenta), y un comportamiento apropiado, libre de temores y ansiedades de todo tipo. En este sentido, creemos que wḏȝ, en este giro lingüístico, está etimológicamente relacionado con la raíz wDA, “sano, completo, entero”.
[19] Véase ahora J. R. Ogdon, “Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, V. A New Look at the Terminology for ‘Spell’ (and Related Terms) in Magical Texts”, en DE 40 (1998), 138-9; Id., “Estudios sobre la magia egipcia antigua, I. Sobre el carácter oral de los textos mágicos y la palabra ‘encantamiento“, on-line en www.egiptologia.com, sección Mitología y Religión (Barcelona, 2002). El uso de la preposición ir, “contra”, es otro indicador del carácter agresivo de la palabra mrwt; para este sentido en textos mágicos, véase Id., “Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, IV. An Analysis of the ‘Technical’ Language in the Anti-Snake Spells of the Pyramid Texts (PT)”, en DE 13 (1989), 59-71, esp. 59 ab initio, 61 y 66-7 (§§ B-C).
[20] pBerlín 3038, 21, 3, 9; J. F. Borghouts, o.c., 46 (n° 74).
[21] pLeiden I 348, vs. 11, 8ss.; citado supra, nota 13.
[22] Véase e.g. PT § 400ss., que describe al rey muerto como ḫȝʿ(w) wp.wtyw, “despachando mensajeros”, que luego son llamados por sus nombres propios, entre los que aparecen los de Shesmu y Jonsu, dos bien conocidos dioses del panteón egipcio.
[23] Véase ahora J. R. Ogdon, “Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, I. The Hand and the Seal”, en DE 1 (1985), 27-34, esp. 33 n. 2 para referencias a los bȝ.w de Amón y las “flechas” y “mensajeros” de Sejmet. Cf. tambien los “ejecutores” (syftyw) de Shu, mencionados en CT V, 323 (Dicho 453) y 326 (Dicho 454).
[24] Véase referencias supra, nota 22.
[25] Véase referemcoas supra, nota 19.
[26] Cf. i.a. N. de G. Davies-A. H. Gardiner, The Tomb of Amenemhet (no. 82) (Londrews, reed. 1973), 79ss.; W. Barta, Aufbau und Bedeutung der altägyptische Opferformel (Gluckstadt, 1968), passim.
[27] Véase i.a., Urkunden I, 123 (Horjuf); 132 (Pepinajt); 141 (Chechi); E. Edel, en ZÄS  97 (1971), 54 fig. 1 (Sabu). Para poner (algo) en el ib de (alguien), véase É. Naville, o.c. I, 211 (BD 185).
[28] Véase referencias supra, nota 22.
[29] E.g., en la fórmula de “llamada a los vivos”; J. S. Fare-Garnot, L’appel aux vivants dans les textes funéraires égyptiens, des origines a la fin de l’Ancien Empire (El Cairo, 1938), passim.
[30] Véase J. F. Borghouts, “The ‘hot one’ (pȝ šmw) in Ostracon Deir el-Médineh 1265”, en GM 38 (1984), 21-8.
[31] Para referencias, véase B. M. Brian, l.c., 3ss.
[32] Para los diferentes grados del “amor”, véase i.a., E. Fromm, El arte de amar (Buenos Aires, reed. 1975), passim. Sobre las interpretaciones teológicas del “amor”, véase i.a., H. Gunkel et al., Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handworterbuch für Theologie und Religionwissenchaft (Tubinga, 2ª ed., 1926-31), passim; J. H. Leuba, Psychologie du mysticisme religieux (París, 1925), passim; E. Schlink, Emotionale Götteserlebnisse (Leipzig, 1931), passim; L. Pelet, Le sentiment religieux et la religion. Études de psychologie religieux (París, 1935), passim; etc.
[33] Otro ejemplo de la mala interpretación del término mrwt como “amor” lo hizo R. O. Faulkner, o.c. I, Alocuciones 220-221 (Himno Real a la Corona Roja), en lo que fue seguido, recientemente, por M. I. Hussein, “The Symbolism of the Double Crown. A Psycho-Mythological Study”, en DE 41 (1998), 33-49, esp. 39.

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