Estudios sobre la Magia Egipcia Antigua, II. Probables arquetipos para la bruja (occidental) clásica
Por Prof. Jorge Roberto Ogdon
18 julio, 2005
Modificación: 16 febrero, 2017
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Desde los tiempos de la Antigüedad Clásica, mucha gente en el mundo occidental ha creído que las brujas tienen la capacidad de transformase a sí mismas en varias especies de animales, así como la de convertir a otros seres humanos en forma similar, ya sea por hechizos o con “mixturas” secretas[1].

Ambas prácticas originaron dos modelos estereotipados en la literatura clásica: uno está representado por Lucio, el desafortunado “hombre-asno” de El Asno de Oro o Metamorfosis de Apuleyo[2];el otro está personificado por las Strigæ o estrigas, las malignas hechiceras que aparecen bajo la forma de mochuelos o búhos con cabeza humana[3].En el presente caso, nuestra atención se enfoca en estas últimas entidades sobrenaturales, ya que pensamos que son un buen punto de partida para explorar los orígenes de ciertos rasgos constantes que se le adscriben a la “imagen de la bruja” en el mundo occidental, que pueden ser rastreados hasta concepciones atestiguadas en el imaginario del Egipto faraónico.

Las Strigæ eran mujeres que, por medio de operaciones mágicas, adoptaban, en particular, la apariencia de “aves nocturnas[4]“,y merece subrayarse esta notoria habilidad de transformarse de una manera especializada, tal como ocurre en el caso del mejor conocido “lobizón[5]“.Las Estrigas son “creaturas de la Noche”, quienes, amparadas por la Oscuridad, usualmente raptaban y sacrificaban niños para luego realizar actos de canibalismo ritual; durante sus terroríficos raides nocturnos daban gritos estridentes, con los cuales paralizaban a sus víctimas; y eran extremadamente peligrosas y agresivas.

Comencemos con el fenómeno de la metamorfosis que se revela en la figura de las Estrigas clásicas, el cual puede ser fácilmente relacionado a ciertos textos pertenecientes a la literatura funeraria egipcia: los Textos de los Sarcófagos y el Libro de los Muertos incluyen varios Dichos destinados a transformar a un ser humano en determinadas especies animales -entre ellos, algunas especies de aves y pájaros -, así como en otros modos de existencia no-humanos (i.a., una flor de loto; una piedra-en-meh-ef; etc.)[6]. Pero ya que unos cuantos estudiosos han disputado el hecho de que estos encantamientos sean prueba conclusiva de la existencia del concepto de la metamorfosis en Egipto, debemos buscar en otra parte para obtener evidencia más sólida[7];la misma puede encontrarse en la literatura mágica, que confirma que los antiguos egipcios ciertamente creían que un ser humano era capaz de realizar una transformación voluntaria de su naturaleza íntima; p.ej.:

– “Cualquier muerte que provenga de… un hombre (¡vivo!) que haya hecho su forma irreconocible o de una mujer (viva) que haya hecho su forma irreconocible…[8]“.

– ¡Oh cualquier espíritu radiante (muerto),… cualquiera transformado en (jepery em) cualquier animal![9]“.

Este último pasaje debe ser considerado como una prueba irrefutable de la creencia en la metamorfosis en el antiguo Egipto, siendo notario el atributo de mudar en un animal, tal como es frecuente en la tradición Clásica y el folklore europeo. Una vez confirmado que la habilidad de la transformación en animales fue reconocida en el ideario egipcio, tal como era adscripta a las brujas en occidente, volvamos nuestra atención a otros aspectos conexos que volverán a corroborar estos antecedentes.

Representacion de una arpia o estriga, segun ilustracion de un manuscrito del siglo XVIII d.C.

Representacion de una arpia o estriga, segun ilustracion de un manuscrito del siglo XVIII d.C.

Ya que las Estrigas eran concebidas en la forma de aves antropocéfalas, uno bien podría estar tentado a relacionar sus figuras con la del ba egipcio, un aspecto de la naturaleza humana que era representado como un halcón con cabeza humana[10].Es más, dos de los ya mencionados “Dichos de transformación” estaban destinados específicamente a “transformarse en una ba” (LdM Dichos 85 y 89)[11]. Pero aparte de la similitud en el modo de representarles, pareciera no existir ningún otro rasgo común que justifique una relación directa entre ambos motivos. Un argumento en contra de tal identificación sería que, en tanto la ba muestra una cabeza masculina o femenina, según el sexo del “propietario[12]“,las Estrigas son representadas exclusivamente como del sexo femenino.

Buscando otros posibles antecedentes egipcios, uno podría preguntarse hasta qué punto aquellas diosas a las que se les atribuyen aspecto de ave, no podrían haber sido probables candidatas

arquetípicas; p.ej., Isis y Neftys bajo sus formas de milanos hembras, i.a., en la escena del vuelo de Isis sobre el cuerpo yacente de Osiris (e.g., en el templo de Dendera[13],o en la viñeta de LdM Dicho 17)[14]: estas formas fueron, sin duda, bien conocidas por los sabios clásicos, quienes pudieron haberles considerado como la expresión de que ciertas “mujeres sobrenaturales” eran capaces de convertirse en aves. Pero, nuevamente, ambas diosas, en su aspecto de milanos hembras, carecen de las connotaciones ominosas adscriptas a las Estrigas.

Menos conocidas que Isis y Neftys, pero estrechamente asociadas a ellas, existe una entidad dual llamada Meruty, que se conoce desde los TdS, por lo menos[15].Esta exhibe una morfología religiosa ambigua y juega un papel ambivalente en la documentación disponible: su disposición, buena y mala hacia el espíritu del difunto, es impredecible, y su inconstante naturaleza está claramente denotada en los indicadores semánticos (determinativos) que se usan para sus nombres y epítetos en los TdS y el LdM[16],entre los que encontramos que algunos subrayan, en forma manifiesta, su apariencia de ave; a saber, un par de “gansos albifrontes” (Gardiner G 38); un par de “patos de cola larga” (G 39); y, ocasionalmente, un pájaro-jabiru (G 29) o un “halcón peregrino” (G 5)[17].

Ya que Meruty aparece, igualmente, bajo forma de cerda, insecto y serpiente[18] -siendo todos éstos, animales del bestiario negativo del pensamiento egipcio -, es importante recordar que Apuleyo reconocía la capacidad de las brujas de Tesalia -región “brujeril” como pocas en la literatura clásica-de convertirse en aves, moscas y perros[19],y que Ovidio introdujo la imagen de la bruja bajo el nombre de Dipsas, que se origina en un juego de palabras basado en la etimología griega (dipsa = “sed[ienta]“) y la latina (dipsadas = “víbora”), para presentarla como una vieja borracha y de lengua viperina[20].El sentido de su nombre, obviamente, nos habla claramente de su “habilidad” para tornarse en una serpiente.

La capacidad de volverse un insecto, una característica de la hechicera greco-latina, puede ser retrotraída a ideas egipcias más tempranas que reconocen el poder del mago para asumir la forma de un mosca u otro insecto, como está afirmado taxativamente en algunos encantamientos; p.ej.:

– ” ¡Yo (= el mago) entro en tu cuerpo como una mosca! ¡Veo tu cuerpo desde dentro y doy vuelta para atrás tu cara…![21]“.

– “Este insecto que ha entrado completamente en este su cuerpo (scil., el del paciente), tan pronto como él abandone (el cuerpo del paciente), ¡se arrastrará sobre la tierra como un efluvio![22]“.

El aspecto de Meruty como cerda nos trae a la memoria el atributo de la hechicera Circe, quien convertía a los hombres en tales bestias, popularmente consideradas como animales “devaluados” religiosamente o vistos únicamente como bestias domésticas serviles y repudiables[23],así que este rasgo de la entidad dual egipcia podría considerarse un arquetipo de las brujas del Mundo Clásico.

Curiosa representacion de las sirenas bajo la forma de arpias, acosando a Ulises con su -canto sobrenatural-. Vaso griego del siglo IV a.C.

Curiosa representacion de las sirenas bajo la forma de arpias, acosando a Ulises con su -canto sobrenatural-. Vaso griego del siglo IV a.C.

Como dijimos antes, Ovidio registró que las Estrigas emitían agudos y espeluznantes chillidos; igualmente, Meruty, quien, en cierta manera, esta relacionada con la diosa del canto, Meret, debe haber poseído el atributo del “canto sobrenatural”. [23ª] Si fuéramos a creer a W. Guglielmi[24], Meruty habría sido el arquetipo egipcio para las sirenas clásicas, aunque no estamos de acuerdo con él, en este punto en particular[25]. Los gritos ominosos de las Estrigas están relacionados con su perversa actividad de raptar niños y estaban destinados a paralizarles. Es notorio que, de modo semejante, se reconociera que Meruty desplegara actividades depredatorias, tales como arrebatarle los “poderes mágicos” (e.g. CT V, 311 [Dicho 444] y 319 [Dicho 450]) o la ba (e.g. CT V, 297 [Dicho 441]) al difunto. En este sentido, es de destacar la notoria mala disposición de Meruty hacia el corazón (ib) del mismo, como el siguiente pasaje lo enseña con claridad: “… los nombres de estas ‘(Dos) Compañeras’ (= Meruty), quienes arrojan sus merut contra los corazones de los espíritus…” (CT V, 315 [Dicho 446]). Por otra parte, su mala actitud está en completa oposición con la condición del difunto como un “espíritu de corazón sano (o, completo)”, que le caracteriza a lo largo de los Dichos 443-6 de los TdS.

Resumiendo: Meruty comparte con las Estrigas y otras figuras del escenario brujeril clásico, las siguientes características: a) son entidades femeninas con apariencia de aves; b) emiten gritos/chillidos/cantos peculiares y aterradores, con el fin de paralizar a sus víctimas; c) son perjudiciales para el espíritu humano; y d) están relacionadas con los muertos, la Noche y la Oscuridad[26].

A la luz de estas consideraciones, parece bastante probable que muchos rasgos, considerados típicos de la imagen brujeril greco-latina, en realidad, procedan de prototipos egipcios mucho más antiguos, a los que debemos considerar, por lo tanto, otra parte del legado del Egipto faraónico.


[*] La presente es la versión en español, con ligeras modificaciones y ampliaciones bibliográficas, de nuestro “Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, VI. On Certain Probable Egyptian Archetypes of the Classical (Western) Witch”, publicado en Discussions in Egyptology 41 (1998), 49-53.
[1] Cf. i.a. Homero, La Odisea, x: 21-570 (sobre Circe); Virgilio, Eneida, vii: 19-220 (el herbario de Circe); Plinio, Historia Natural, xxviii: 19 y xxv: 11 (magia de los Marsos); Horacio, Épodas, v: 75 y ss. y xvii: 27-9 (íbidem).
[2] Cf. R. Graves (tr.) The Golden Ass of Apuleius (nueva York, 1952), vii-xix et passim. Ver tamb. L. Rubio Fernández (tr.) Apuleyo. El Asno de Oro; col. Los Clásicos de Grecia y Roma, vol. 15 (Barcelona: 1997).
[3] Ovidio, Fastos vi: 131-50 (Estrigas); M.A. Marcos Casquero (ed.) Publio Ovidio Nasón. Fastos; col. Biblioteca de la Literatura Universal, vol. 59 (Madrid, 1984). Ver, especialmente, J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo (Madrid, 1973), 46 y ss. (§ 3); Id., Ritos y mitos equívocos (Madrid, 1974), 224 y ss. (§ 3 y ss.); M. Camps, “La donna maléfica: bruixes i óbiles” en La donna en l’antiquitat (Sabadell, 1987), 135 y ss.
[4] Cf. Ovidio, o.c. vi: 135: “… vuelan durante la noche (nocte volant)”.
[5] Ver i.a. F. Hamel, Human Animals (Londres, 1915), passim; R. Eisler, Man into Wolf. An Anthropological Interpretation of Sadism, Masochism and Lycanthropy (Londres, 1951), passim; F. Maple, The Domain of Devils (Londres, 1969), 35 y ss.; C. de Vesme, Los fenómenos supranormales (Buenos Aires, 1977), 65-74 y 130-3; M. Oldfield Howey, El gato en la magia, la mitología y la religión (Barcelona, 1991), 101 y ss.
[6] Ver i.a. W. Federn, “The ‘Transformations’ in the Coffin Texts. A New Approach” en Journal of Near Eastern Studies 19/4 (1960), 241-57; M. Malaise, “La pierre nmhf et son identification avec le défunt dans le Livre des Morts” en Chronique d’Égypte 48 (1973), 26-35; Ch. Jacq, Pouvoir et sagesse selon l’Égypte ancienne (Mónaco, 1981), 157-66.
[7] En particular, consultar W. Federn, loc.cit., para un sumario de las posturas adelantadas por varios especialistas (antes de 1960).
[8] Papiro Turín 1993, v° 7,6 y ss.; J.F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts (leyden, 1978), 4 n° 9.
[9] Papiro Edwin Smith, 19,2 y ss.; Id., o.c., 16 n° 18.
[10] Sobre la ba, ver i.a. H. Kees, Totenglaube und Jenseitsvorsttelungen der alten Ägypter (Leipzig, 1926), 58-66; H. Ranke, “Hatten die ägypter des Alten Reich eine Seele?” en Zeitschrift für Ägyptischen Sprache 75 (1939), 133 y ss.; E. Otto, “Die Anschaaung von B3 nach Coffin Texts Sp. 99-104″ en Miscellanea Gregoriana (Vaticano, 1941), 151-60; J. Vandier, La religion égyptienne (París, 1949), 131-2 (I.b); L. Zabkar, A Study on the Ba-concept in ancient Egyptian Texts (Chicago, 1968), passim; J.R. Ogdon, Nuevas perspectivas sobre el fenómeno de la Posesión en el antiguo Egipto; col. Estudios (C.E.A.E.), vol. 1 (Buenos Aires, 1997), 10 (§ 3); etc. Notemos que la representación de la ba estaba muy difundida en la decoración de los templos grecorromanos de Dendera, Edfú, Filé, etc., donde eran fácilmente visibles por los visitantes clásicos.
[11] B. de Rachewiltz, El Libro de los Muertos de los antiguos egipcios (Buenos Aires, 1993), 106 y 109, respectivamente. Para otra versión del Dicho 85, ver F. Lara Peinado, Libro de los Muertos. Estudio preliminar, traducción y notas (Madrid, 1993), 146-7.
[12] Cf. J.S. Fare Garnot, Aspects de l’Égypte antique (El Cairo, 1959), 111.
[13] L. Lamie, Misterios egipcios. Nueva luz sobre conocimientos antiguos (Barcelona, 1992), 27 (fig.).
[14] Cf. i.a. E. Rossiter, Famous Egyptian Papyri. The Book of the Dead of Ani, Hunefer, Änhai (Ginebra, [1977]), passim.
[15] Ver ahora A. Bianchi, “Remarks on the Beings called mrwty or mrwryt in the Coffin Texts” en The Journal of Egyptian Archaeology 73 (1987), 206-7; J.R. Ogdon, “On the Name and the Epithets of the Beings called Mrwt.y in the Coffin Texts” en Varia Aegyptiaca 4/3 (1988), 221-32.
[16] J.R. Ogdon, loc.cit., 221-2 y 227 y ss.
[17] Id., íbidem, 221 (§ 1.b.1-2), 222 (§ 2) y 228-9 (§ 4.A). Notemos que el logograma Gardiner G 29 era corrientemente empleado para la palabra ba, ya desde los tiempos de los TdP, así que podemos estar seguros que Meruty era vista como teniendo tales cualidades de pájaro. La relación explícita entre Meruty y la ba (del difunto) en los TdS podría aducirse como otra muestra de una influencia egipcia sobre la imagen de las Estrigas clásicas; cf. p.ej. CT V, 297 (Dicho 441). Debemos recordar, también, que la ba, como “manifestación” de la esencia de un ser (humano/sobrenatural), ocasionalmente era concebida como un ente maligno; p.ej.: “… un enemigo… que haya entrado en su cuerpo (scil., el del paciente) para arrojar un daño de/con su ba (scil., del enemigo)…”; Papiro Leyden I 348, v°, 11,8-11 = J.F. Borghouts, o.c., 22-3 n° 27.
[18] Id., loc.cit., 228-30 (§ 4.A-D).
[19] Apuleyo, o.c. ii: 22.
[20] Ovidio, Amores i: 8, 1-48; V.C. López (tr.) Ovidio. Arte de Amar – Amores; col. Los Clásicos de Grecia y Roma, vol. 2 (Barcelona, 1997). Cf. J. Caro Baroja, Ritos y mitos…, 221, in fine. Nótese que Meruty era identificada con los dos uraei de Ra y que Isis y Neftys poseían rasgos ofídicos dentro del “complejo divino” que constituían con ella. En LdM Dichos 37, l. 1; 58, l. 3; 125, l. 5 y 140, el nombre Meruty es determinado con dos sierpes-ureo; cf. J.R. Ogdon, loc.cit., 229-30 (§ 4.D).
[21] Ostracón Armytage, ll. 6-9; A. Shorter en The Journal of Egyptian Archaeology 22 (1936), 165-8 = J.F. Borghouts, o.c., 1-2 n° 3.
[22] J.F. Borghouts, o.c., 17 n° 19.
[23] J. Caro Baroja, loc.cit. en nota 3.
[23ª] Sobre los efectos nocivos del “canto sobrenatural”, cf. i.a. la curiosa noticia periodística de A. Morley, “Doctors Save Man ‘Sung to Death’”, aparecida en el Sunday Times de Londres, del 22.04.1956, p. 11.
[24] W. Guglielmi, “Die Mrtj, ägyptischen vorläufer der sirenen?” en First International Congress of Egyptologists, Cairo, 1976 – Abstracts of Papers (Munich, 1976), 34-6; Id., Die Göttin Mr.t. Entstehung und Verehung eine Personifikation (Leyden, 1991), passim.
[25] Contra esta postura, ver en el futuro A. Bianchi~J.R. Ogdon, Contributions to the Study of the Divinities called Meret(i) and Merut(i) -en preparación.
[26] Las “(Dos) Merut” (o Meruty) eran llamadas “Compañeras de Osiris” (en CT V, 2293-5 [Dicho 440]) y estaban relacionadas a sus hermanas divinas, Isis y Neftys, bajo su carácter de ofidios (ver nota 20). Estas asociaciones las asimilan al Otro Mundo.

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