Los egiptólogos modernos están familiarizados con la práctica egipcia de recitar en voz alta sus encantamientos mágico-religiosos, para cuyo fin se requería hacerlo con una entonación apropiada, y en voz alta, para producir u obtener el resultado esperado[1].

Ya hemos destacado, en otra parte[2], que este requerimiento en el recitado estaba claramente denotado en el nombre compuesto que era dado a una serie de hechizos, usados por los pastores de ganado al momento de cruzar un vado con su rebaño[3]: hezu-em-mu[4] (var.: hesu-mu[5]), «alabanzas (o canciones) del agua[6]«. La traducción»; canciones» para hezu o hesu es, en nuestra humilde opinión, la más adecuada en este caso, y revela el infructuoso intento por recuperar la calidad vocálica que estas fórmulas mágicas han tenido al momento de ser efectivamente pronunciadas por los oficiantes antiguos.

El «canto», i.e., «el acto ( o arte) de cantar; el resultado o efecto de esta música vocálica[7]«, consiste en «articular o emitir palabras o sonidos en sucesión con inflexiones musicales o modulaciones de la voz, a fin de producir un efecto completamente diferente al del habla ordinaria[8]«. Es en tales combinaciones sonoras que radica el poder sobrenatural de la Palabra Sagrada[9].

La emisión de sonidos – encadenados en secuencias tonales e intencionales, de acuerdo al poder particular de cada palabra o frase y al propósito deseado por su uso -conforman el llamado «encantamiento[10]«; precisamente, las palabras «encanto» y «encantamiento» expresan el gran valor atribuido al recitado de las fórmulas mágicas: ambas proceden del latín in cantare, lit., «estar bajo (la influencia d)el canto (de alguien)», que se emplea para definir el estado de «estar encantado o hechizado[11]«. Por lo tanto, se reconoce que la acción de cantar tiene influencia sobre las capacidades psico-físicas o los sentimientos del oyente, al punto de suspenderles y de poner a éste en un estado de trance o éxtasis. Tal es el poder de la Palabra Sagrada apropiadamente entonada por el operador mágico.

En este sentido, la terminología para «encantamiento» (y expresiones similares) en el antiguo Egipto, es bastante específica en cuanto a su naturaleza oral[12]: la palabra más común para designar un hechizo (escrito) destinado a ser recitado en voz alta era r(3) (en copto, ro o ra) – escrita con Gardiner D 21 + Z 1 -, que es convencionalmente traducida por «encantamiento» o «capítulo[13]«. En realidad, significa, literalmente, «dicho», en el sentido de «aquello que es expresado con la boca». Deseamos favorecer (y alentar a otros a hacer lo mismo) su sentido literal más que el convencional: haciéndolo así, estaremos en mejor posición para interpretar adecuadamente otras voces relacionadas de la «jerga mágica» egipcia, ya que dicha palabra entra en la construcción de varias expresiones compuestas que refieren a un hechizo. Nos parece conveniente analizar a todos términos como una verdadera «familia» de designaciones específicas, con el propósito de mejorar la comprensión de sus significados particulares, que, desafortunadamente, permanecen escondidos detrás de las traducciones modernas y uniformes como «encantamiento» y similares[14].

1) tep(y)t-ra. J.F. Borghouts traduce «poder oral», pero, para decir lo menos, ésta es una versión inexpresiva que no revela la verdadera construcción compuesta, que, literalmente, significa «dicho de primera (calidad)», a fin de indicar la calidad del Dicho y no la capacidad del orador.

2) hemet-ra. Borghouts lee «hechizo», que es una traducción imprecisa. El giro refiere a la habilidad del hablante más que al Dicho en sí; su sentido literal, «artesanía de la boca», obviamente, apunta a la habilidosa capacidad de «hacer» un Dicho.

3) set-ra. Borghouts y otros[15] traducen convencionalmente como «discurso, alocución»; en realidad, el sentido preciso es «(condición de) lo que es hecho (con) la boca)», esto es, «condición de lo que se dice», en donde reconocemos una bien atestiguada construcción gramatical en la que set (st) «es combinado con una forma nominal (sustantivo o infinitivo) para formar compuestos con el sentido básico de ‘condición de ser/estar’…[16]«. Es aparente, para nosotros, que este éste giro refiere al «estado» o «condición» en la que el mago ingresa en el curso de sus recitales mágicos.

Existen otros dos términos más que son construidos con r(3); a saber:

4) udi-ra, lit., «poner/dar un Dicho (sobre/en alguien/algo)»; y

5) jaâ-ra, lit., «lanzar/arrojar un Dicho (contra alguien/algo)[17]«.

En nuestra opinión, estos giros, más propiamente, describen funciones operativas al momento de recitar un encantamiento; en realidad, denotarían que tal recital genera una suerte de «energía» o «poder» capaz de ser emitido desde la boca del mago y de ser dirigido contra un «blanco» específico, ya sea éste un ser humano/sobrenatural o un objeto/cosa. En este sentido, debe recalcarse que la palabra ren (rn), «nombre (propio/común)», enseña en su escritura los logogramas que representan a todos los aspectos involucrados en el acto de emitir sonidos: (a) Gardiner D 21 = «labios abiertos» = medio de emisión de sonidos; (b) Gardiner N 35 = «línea de agua» = vibración ondulatoria de los sonidos; (c) Gardiner A 2 = «hombre sentado llevándose la mano a la boca» = emisor de los sonidos. Por lo tanto, el concepto del Nombre, concebido como una «energía, poder, fuerza» activa y real, está claramente expresado en la mismísima grafía del vocablo[18], con lo que nos provee con un firme respaldo para avalar los sentidos dados por nosotros a los términos udi-ra y jaâ-ra.

Además de r(3), existen otras dos voces, que están muy relacionadas con su significado como «encantamiento», y aunque no son exclusivas del ámbito mágico, sí son bastante comunes en ese uso como para merecer nuestra atención.

Primero, tenemos la palabra dd (dyed), variadamente traducida como «hablar, decir, recitar/recitado», que es bien conocida por los especialistas por su uso en la fórmula introductoria dd-md.w, «Recitado de las Palabras», empleado para señalizar el comienzo de cada sección de los Textos de las Pirámides, ahora universalmente llamada «Alocución[19]«. Un iluminador ejemplo de su uso en un contexto mágico es provisto por la frase imperativa dyed(.i) nen (i)r.ek, «¡(Yo = el Rey) digo esto contra ti![20]«, que encuentra un interesante paralelo en una «maldición sepulcral» del Reino Antiguo: em-jet nn dyed-en(.i), «después de esto que he dicho[21]«.

Es necesario resaltar el uso del formulismo dd.f/NN, «Él (o, NN) dice», como encabezamiento de las biografías o de los textos legales en sepulcros del Reino Antiguo, pues podrían reflejar «la idea de que el difunto pudiera pronunciar su propia fórmula…[22]«.

Segundo, debemos considerar el término md(w)t, convencionalmente traducido como «discurso, recitado» y, en un contexto mágico, «encantamiento». No hace falta decir que se trata de un derivado del sustantivo mdwt, «palabra[23]«. que tiene también un empleo verbal, con el sentido de «hablar[24]«.
Según algunos documentos, md(w)t puede emplearse como un sinónimo de dd(w)t, «discurso»; p.ej., uaa em med(u)t(.i) sebit(iu) pu, «¡…ir contra (mi) ‘discurso’ es una rebelión![25]«, que está en paralelo con uaa er jesef dyed(u)t.i, «(en cuanto a) quien se oponga a mi ‘discurso’…[26]«. Igualmente, md(w)t entra en asociación con wd, «orden, comando», especialmente en la fórmula md(w)t n(y)t wd, «la palabra de comando; orden verbal[27]«, atestiguada en los documentos soberanos del Reino Antiguo, en cuyo caso wd, es traducido convencionalmente como «decreto, edicto». Por eso, debemos notar que wd y dd son intercambiables entre sí; p.ej. em-jet nen dyed.en(.i) -ya citado- y em-jet nen udye.en Hem.i, luego de lo que Mi Presencia (Majestad) ha ordenado[28]«.

Para concluir, llamemos la atención al hecho de que md(w)t puede adquirir un sesgo negativo; p.ej. «en cuanto a cualquiera que ‘hable’ en contra del nombre de (Mi) Presencia, ¡Dios le matará inmediatamente![29]«. En nuestra opinión, md(w)t, en estos casos, debe interpretarse como «murmuraciones», en el sentido de «hablar malintencionadamente» (y no sólo como un «rumor»).

[*] Esta es una versión adaptada de algunos puntos tratados en nuestro artículo «Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, V. A New Look at the Terminology for «Spell» (and Related Terms) in Magical Texts», publicado en Discussions in Egyptology 40 (1998), 137-45.
[1] Ver en gral. G. Van der Leeuw, Fenomenología de la Religión (Méjico, 1964), 388 y ss. (§ 58-9) y 407 y ss. (§ 62); E. Clodd, Magic in Names and Other Things (Londres, 1920), passim; G. Mensching, Das Helige Wort. Religionsphaenomenologie untersuchung (Berlín, 1937), passim; L. Dürr, Die Werttung der goettliche Wortes im Alten Testatment und im antike Orient (Leipzig, 1938), 23 y ss., 134 y ss. Para las tradiciones egipcias, ver i.a. S. Mayassis, Mystères et initiations de l’Égypte ancienne (Atenas, 1957), 138 y ss. (§§ 35-7); S. Sauneron~J. Yoyotte en Sources Orientales I (París, 1960); etc.
[2] J.R. Ogdon, «Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, IV. An Analysis of the «Technical» Language in the Anti-Snake Spells of the Pyramid Texts (PT)» en Discussions in Egyptology 13 (1989), 59 y ss.
[3] A. Erman, Reden, Rufe und Lieder auf Graeberbildern des alten Reiches (Leipzig-Berlín, 1909), 30 y ss. = P. Guglielmi, Reden, Rufe und Lieder… (Tubinga, 1973), 100 y ss.; P. Montet, Scènes de la vie privée dans les tombeaux de l’ancien empire égyptien (Estrasburgo, 1925), 66 y ss.; J.R. Ogdon, The Protection of Life. An Everyday Magical Practice in ancient Egypt; Colección Estudios (C.E.A.E.), vol. 3 (Buenos Aires, 1997), passim.
[4] CT VII, 361a.
[5] Papiro Berlín 3024, r° l. 13.
[6] El giro sehsy-em-mu fue correctamente interpretado por J.F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts (abr.: AEMT) (Leyden, 1978), 87 (n° 126) y 118 (Index n° 4). El uso de la forma causativa, que le otorga una fuerza enfática al sentido de hezy, es notorio en este caso: sehsy significa literalmente «causar (la producción d)el canto», como remarcando que la verdadera fuerza activa que garantiza la eficacia del hechizo es la voluntad del mago.
[7] Definición según W. Little et al. The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles³ II (Oxford, reimpr. 1977), 2.050 s.v. «song».
[8] Id. íbidem II, 2.000 s.v. «sing».
[9] Cf. B., Larock, La pensée mythique I (Bruselas, 1945), 42 y ss.; G. Van der Leeuw, o.c., 391 n. 10.
[10] G. Van der Leeuw, o.c., 389 (§ 58).
[11] W. Little et al., o.c. I, 652 s.v. «enchant» and «enchantment».
[12] Para referencias a los términos discutidos a continuación, ver i.a. AEMT, índices; H. Lange, Der Magische Papyrus Harris (Copenhague, 1927), passim; A.H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum. Third Series I-II (Londres, 1935), passim; A. Massart, The Leiden Magical Papyrus I343+I345 (Leyden, 1954), índices; S. Sauneron, Le papyrus magique illustrée de Brooklyn (Brooklyn, 1970), passim; A. Roccati, Papiro Ieratico n. 54003. Estratti magici e rituali del Primo Medio Regno (Turín, 1970), índice; etc.
[13] En el primer sentido, especialmente para los encabezamientos de los Textos de los Sarcófagos del Reino Medio; en el segundo, para los del Libro de los Muertos del Reino Nuevo.
[14] Cuando el autor revisó los empleos académicos respecto de los significados de las palabras en consideración aquí, las traducciones convencionales y uniformes que encontró, le parecieron inapropiadas o anodinas con respecto a los sentidos originales. Versiones modernas como «encantamiento», «alocución», etc., son, en general, estereotipadas y no distinguen entre las diferentes voces específicas que usaban los propios egipcios.
[15] D. Lorton en Varia Aegyptiaca 1/3 (1985), 113 y ss., esp. 117-8.
[16] íbidem.
[17] Para udi, cf. TdP § 738-9 (Alocución 415 [Teti]); CT V, 297 (Dicho 441) y 307 (Dicho 443). Para jaâ, cf. CT V, 315 (Dicho 446); Papiro Berlín 3038, 21, 3, 9 y Papiro Leyden I 348, v° 11, 8 y ss.
[18] J.R. Ogdon, «Ser y Cuerpo humanos según la tradición faraónica, Parte II» en Guía de la Nueva Era 7 (Buenos Aires, 1993), 37 y ss.; J.S. Fare Garnot, en Journal de Psychologie Normale et Patologique (para 1948), 463-72. El «nombre» como fuente de poder sobrenatural está expresamente mencionado en CT V, 237-8 (Dicho 411): «¡Éste, mi nombre (scil., el del difunto), es un ‘dios’ (ntr) que está dentro de mi cuerpo (h(3)t)!». Una afirmación algo parecida se encuentra atestiguada en La Leyenda de Ra e Isis: «(Mi Nombre; scil., el del dios solar Ra) está escondido en Mi Cuerpo desde Mi nacimiento»; W. Pleyte~F. Rossi, Les papyrus de Tourin I (Leyden, 1869), 131 y ss.; III (Leyden, 1876), lám. XXXI y ss.
[19] A partir del alemán «Spruche» > «Utterance»; (inglés), «Alocution» (francés) > «Alocución» (español); ver K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexten, 4 vols. (Leipzig, 1908-22); Id., Übersetzung und Kommentar zu den altägyptischen Pyramidentexten, 4 vols. (Gluckstadt-Hamburgo, 1935-9), passim.
[20] TdP § 227a-b (Alocución 227); CT VII, 96b (Dicho 885).
[21] K. Sethe, Urkunden des Alten Reiches². Urkunden des ägyptishcen Altertums I (Leipzig, 1932), 49.
[22] Citando a H.G. Fischer en Göttinger Miszellen. Beiträge zu Ägyptologischen Diskussion 107 (1989), 71.
[23] Ejs.: K. Sethe, o.c. I, 30, 35, 49-50, etc.
[24] Cf. G. Lefebvre, Grammaire de l’égyptien classique² (El Cairo, 1955), 21; H. Sottas, La préservation de la propriété funéraire dans l’ancienne Égypte (París, 1913), 146.
[25] R. Weill, Les decrets royaux de l’ancien empire égyptien (París, 1912), 19 y 24 (estela CGCairo-JdÉ 41803 = Decreto «A» de Pepi II).
[26] En la llamada Stele de l’Apanage, ll. 26 y ss.; G.Legrain en Zeitschrift für Ägyptischen Sprache 35, 13 y ss. (tempus Osorkon II).
[27] Cf. i.a. H. Goedicke, Königlische Dokuments aus dem Alten Reich (Wiesbaden, 1967), passim. Ver esp. R. Hari en Discussions in Egyptology 8 (1987), 93 y ss., quien define wd como «una emisión de voz que concreta una orden».
[28] K. Sethe, o.c. I, 49 y R. Weill, o.c., 34, respectivamente.
[29] K. Sethe, Urkunden der 18. Dynastie. Urkunden des ägyptischen Altertums IV (Leipzig, reed. 1961), 260 (tempus Reina Hatshepsut, mediados Decimoctava Dinastía