El problema de la historicidad del relato del Éxodo

Si nos remitimos al relato del Libro del Éxodo y tratamos de buscar testimonios arqueológicos que puedan avalar, aun remotamente, lo que contiene, estas pruebas se reducen, principalmente, a la Estela de Merneptah y al Papiro de Leiden. Estudiosos como Wellhausen o Albright (de la Universidad de Chicago) consideraron verídicos, en su esencia, los relatos de un grupo de pastores hebreos esclavizados en Egipto y sometidos a trabajos públicos en la tierra de Gosén; grupo que lograría escapar bajo el liderazgo de Moisés[35]. En las últimas décadas, los estudiosos se han dividido entre los que afirman la historicidad sustancial de los acontecimientos del Éxodo, y los que la ponen en duda[36]. Surge la cuestión, por tanto, de si realmente cabe un justo medio entre la pura historia y la pura ficción, o si es necesario esbozar una reinterpretación de los relatos del Éxodo que no presuponga la historicidad que tradicionalmente se viene atribuyéndole.

R. Albertz, catedrático de la Universidad de Münster, sostiene el carácter sustancialmente histórico de la narración bíblica. Aun aceptando el grueso de la composición, matiza enormemente los datos bíblicos. Así, por ejemplo, señala que según la perspectiva moderna sólo un pequeño grupo de lo que más tarde habría de configurar el pueblo de Israel estuvo en Egipto, y que su experiencia religiosa se extendió posteriormente a todas las tribus[37]. En opinión de Albertz, resulta verosímil que los egipcios explotaran al grupo como mano de obra para la construcción de “las ciudades granero Pitón y Ramsés” (Éx 1,11), hacia mediados del siglo XIII[38]. Además, Albertz sostiene la tesis de W. Helck de que la comunidad del éxodo estaba constituida por un grupo de prisioneros de guerra de diferente origen étnico, en lugar de un grupo meramente nomádico, como opinan S. Hermann y H. Donner[39]. En el Papiro de Leiden, Ramsés II ordena: “Provéase de grano […] a los cpr que acarrean las piedras para edificar la espléndida Pylón de […] Ramsés Miamum”[40]. El término cpr, de enorme importancia, ya que servirá de base para la teoría de Mendenhall y Gottwald que explica el origen de Israel como un proceso revolucionario llevado a cabo por ciertos grupos socialmente marginados, los habiru[41], es ambiguo. R. O. Faulkner recoge en su diccionario de egipcio medio dos nombres similares: cprw, que traduce por “navegantes”[42] o por “trabajadores”[43], y otro mucho más cercano a la palabra en debate: cpr, que Faulkner traduce por “un pueblo asiático”[44]. Sir E. A. W. Budge incluye también el término en su diccionario, que él translitera Apriu, y traduce por “una clase de canteros extranjeros, en un tiempo identificados con los hebreos”[45]. Encontramos menciones de los apiru ya durante el reinado de Amenhotep II (c. 1420 a.C.[46]), en el contexto de sus campañas en Siria (segunda y tercera). Entre los prisioneros capturados figuran 3600 apiru, etnia que no se puede identificar con los shosu, y que aparece en el siglo XIX a. C. en Capadocia, en el XVIII a.C. en Mari y a continuación en Hálala. Muchos los identifican con los hebreos, que se habrían integrado en las sociedades en que habitan de un modo marginal, según el relato de la Toma de Joppe. Sin embargo, la diversidad de lugares en que se han encontrado evidencias de su estancia dificulta la asociación a un determinado colectivo étnico que podríamos identificar con los hebreos[47]. Se ha encontrado también mención de los apiru en las tumbas del segundo profeta de Amón, Puiemre (TT 39) y en la del heraldo Antef (TT 155), donde aparecen como viñadores. También se habla de los apiru en las campañas de Sethi I[48], descritos como bandas en las montañas que prestan apoyo a una coalición de Hamath y de Pella en su ataque a las fortalezas de Bethsan y Reheb. Sir Alan H. Gardiner prefirió equiparar los apiru a los forajidos o bandidos descritos en las cartas de Tell el Amarna[49].

El egiptólogo N. Grimal, que acepta en términos generales la historicidad del éxodo, lo reconstruye del siguiente modo. Parte de que la fecha más probable para situarlo es durante el reinado de Ramsés II. El Papiro de Leiden 348 habla, como hemos dicho anteriormente, de los apiru empleados en el transporte de piedras para un templo, referencia que también se encuentra en el Papiru Harris I. Se sabe, además, que había apiru trabajando en las canteras de piedra de Wadi Hammamat (al nordeste de Tebas), en época de Ramsés IV. Las fuentes egipcias no hablan de rebelión de los apiru, sino que parecen indicar que se trataba de una comunidad libre y comerciante con Egipto (como sugiere la situación socio-económica de su principal comunidad conocida, que es la de los artesanos del país de Madián, hoy Eilath). En las excavaciones en Eilath se ha hallado un templo local consagrado a la diosa Hathor, además de manifestaciones de cultos indígenas[50]. Esta consideración de los apiru contrasta notablemente con la de Gardiner y de otros muchos estudiosos, y nos hace preguntarnos si puede hablarse uniformemente de apiru tanto como colectivo étnico o como colectivo social, si estamos ante una vaga denominación egipcia o si se dio el caso de que ciertas comunidades apiru lograran finalmente asentarse y desarrollar una vida sedentaria. N. Grimal reconoce que ninguna fuente egipcia describe el Éxodo, aunque él lo atribuye a la poca importancia que los egipcios le habrían concedido aun en caso de haber sucedido efectivamente. La problemática Estela de Merneptah no aporta mucha claridad en la confusión. Cierto es que aparece una mención de Israel, pero muchos expertos niegan que se trate de un Estado, sino que más bien alude a un territorio concreto de Palestina o, como mucho, a un grupo reducido asentado en la zona[51]. Por otra parte, las consideraciones que establece Grimal para reconstruir el Éxodo, siguiendo a H. Caselles, no son aceptables hoy en día, cuando la conquista de Canaán es puesta en duda y, en cualquier caso, es extremadamente arriesgado proponer dataciones exactas. Además, no hay evidencias de una ciudad llamada Pitón hasta la época saíta (s. VII-VI a.C.)[52], por lo que la cita de Ex 1,11 (“Entonces, les impusieron capataces para oprimirlos con duros trabajos; y así edificaron para el faraón las ciudades de depósito, Pitom y Ramsés”), no puede tomarse de modo literal.

La inconsistencia de muchos de los datos del Éxodo permite atisbar una nueva perspectiva de abordar la discutida historicidad de los relatos. La “inmensa multitud” de que salió de Egipto era de aproximadamente 600,000 hombres, sin contar los niños; cifra a todas luces exagerada, que más bien apunta a una etapa de un mayor desarrollo político y económico de Israel, probablemente bajo el reinado de Josías. El número 40 es a todas luces simbólico[53], pues es difícil comprender cómo una multitud tan grande podría sobrevivir durante tanto tiempo en el desierto (además del resultado negativo de las excavaciones arqueológicas en la península del Sinaí, que más bien refutan la tesis de una población errante por estos territorios). Los milagros (maná, codornices, agua de la roca, etc.)[54] son más bien interpolaciones teológicas del autor posterior, cuya intención es ofrecer una visión religiosa de lo ocurrido y resaltar la importancia de la providencia divina y de la fidelidad del pueblo a su Dios. El Libro del Éxodo menciona a un monarca llamado “Ramsés”, pero la vaguedad de tal término, sin indicar ninguno de los otros nombres propios del soberano, hace sospechar que el autor bíblico reconstruyó a posteriori la epopeya y trató de conferirle verosimilitud al situarla en la etapa de los ramésidas. Durante el reinado de Ramsés II, que generalmente se ha considerado el faraón del Éxodo, se emprendió una notable serie de construcciones e complejos palaciegos en la zona del Delta, aunque Pitón no aparece como nombre de ciudad hasta la época saíta, siendo monarca Nekao II, hijo de Psamético I. Nekao II llevó a cabo obras en Wadi Tumilat, empleando 120,000 obreros, con la intención de construir un canal que uniese el Mediterráneo y el Mar Rojo. Emplazó la ciudad dePer-Temu como centro de tránsito para esta nueva vía comercial, hoy en Tell el-Maskuta, a quince kilómetro al oeste de Ismaelía[55]. Las coincidencias entre el relato del Éxodo y la situación real del Próximo Oriente antiguo no deben llevarnos a confusión: el autor bíblico conoce muy bien las tradiciones, la historia, la religión y la cultura del entorno de Israel, en especial Egipto, que había sido desde antiguo un lugar obligado de emigración para quienes buscaban un paraíso climático, ecológico y económico. Parece probable, por tanto, que el autor (o los autores) de los relatos bíblicos perteneciese a la elite social de su comunidad, o al menos dispusiese de importantes conocimientos en todos los campos del saber de su tiempo, capacitado para proyectar de alguna forma acontecimientos y circunstancias posteriores a fin de perfilar las líneas generales de los orígenes de la historia de Israel[56].

La relación entre el Éxodo y la revuelta de Jeroboam I contra Salomón y Roboam es cierta: los encuentros de Moisés con los dos monarcas son análogos a los de Jeroboam con Salomón y Roboam. Sin embargo, no podemos deducir de aquí, como hace Oblath, que el éxodo sea una alegoría en torno a los reinos de Salomón y Roboam y a la división del reino de Israel, porque muchos historiadores no estarían hoy dispuestos a aceptar la historicidad de figuras como David y Salomón, y porque tanto las pruebas arqueológicas como las literarias (la composición del Pentateuco) apuntan al siglo VII a.C. o más tarde[57].

El Papiro de Anastasi VI contiene la carta de un funcionario de frontera del tiempo de Sethi II, notificando la salida a través de los puestos fronterizos en el delta oriental de unos ciertos colectivos: “Otra comunicación para mi señor: hemos terminado de hacer pasar a las tribus shasu desde Edón hasta Tkw, a través de las fortificaciones de Merneptah, hasta los cauces de Pitón de Merneptah en Tkw, para preservar su vida y la de sus animales, gracias a la benevolencia de Faraón, el buen sol de todo el país”[58]. La conclusión más evidente que se desprende de esta carta es la estricta e intensa vigilancia a que estaba sometida la frontera del delta oriental. Por tanto, parece extraño que, de haberse producido un flujo o tránsito importante de personas (aun sin ser de las dimensiones desorbitadas que plantea el Libro del Éxodo) por ellas, no se haya preservado ni una sola documentación de semejante operación. Más aún: no hay en las fuentes egipcias, con excepción de la problemática Estela de Merneptah, una sola mención a Israel o a un gran colectivo de esclavos en la tierra de Gosén, que luego huyesen del monarca y anduviesen errantes por los desiertos del Sinaí. El Papiro de Anastasi, más que constituir una prueba a favor del la historicidad del relato bíblico, supone una objeción muy clara. Muchos elementos básicos del relato bíblico son más bien fiables, como hemos visto, e incluso puede que los israelitas perteneciesen por entonces al colectivo de los shasu, que aparecen mencionados en el Papiro de Anastasi y en las catalogaciones egipcias[59], y que de ellos tomasen el culto al dios Yahvé (aunque esto no prueba de modo determinado que los hebreos se hubiesen desligado paulatinamente de los shasu, pero no descarta que muchos de los que posteriormente se ha venido a llamar “hebreos” eran, sencillamente, shasu, y que en este caso si es posible que realizasen incursiones comerciales a Egipto o que incluso participaran en trabajos de construcción en este país). Como concluye el Prof. García López: “Los textos referentes al éxodo son esencialmente narrativos. Una narración puede incluir elementos históricos, legendarios y míticos. En cualquier caso, debe quedar claro que su verdad no se mide por su correspondencia con el hecho verificable”[60].

Si la historicidad del Éxodo es discutida y, como todo apunta, negada, más problemática aún es la figura de Moisés. El autor bíblico conocía, ciertamente, el entorno cultural egipcio, y al llamar al líder religioso “Moisés” no hizo sino usar el verbo egipcio msy (“nacer”). Sin embargo, en el Antiguo Testamento se encuentran otros nombres egipcios de personajes, como Pinjás (1 Sam 1,3) cuyos padres no parece que estuvieran en Egipto. Al igual que en el Génesis se nos dice que Abraham vino de Ur, en Mesopotamia, a fin de otorgarle al Pueblo Elegido el más ilustre de los orígenes (ya que Ur fue siempre sede de cultura y de nobleza, y una de las urbes más distinguidas de la Antigüedad), el autor bíblico, en el caso de Moisés, eligió un nombre muy propio de la realeza[61] que no hacía sino dar fiabilidad a su relato. Sorprende que dada la profusión de las fuentes antiguas para reconocer a las grandes figuras religiosas y espirituales del momento, no se halle referencia alguna a Moisés fuera de la Biblia, en los pueblos y culturas del entorno de Israel[62].

Siendo los testimonios arqueológicos más bien negativos, y contando con los estudios que ofrecen la crítica literaria y hermenéutica de la Biblia (la composición del Pentateuco), la discusión en torno a la historicidad o ficción de los relatos bíblicos torna más bien debate sobre el modo en que el autor bíblico logra asimilar las formas culturales de su tiempo y relacionarlas con un glorioso y remoto pasado que él trata de reconstruir. Anulada, por tanto, la perspectiva historicista que veía en el Libro del Éxodo una fuente fiable, en lugar de cerrarse caminos a la investigación se abren nuevos horizontes, especialmente en lo relativo a la investigación crítica de los textos y del trasfondo religioso, y cobra mayor vigor si cabe la perspectiva teológica, tan necesaria en estos momentos.

Los israelitas serían un pueblo más de la población cananea (no podemos excluir la posibilidad de que, en su momento, fuesen también identificados con la generalidad de los shasu, de quienes muy probablemente habrían tomado el culto a Yahvé[63]), que, seguramente a causa del aislamiento que le supuso la emigración a las tierras altas en torno al año 1000 a.C., evolucionó de forma autónoma. En el siglo IX y en las décadas siguientes individuos significativos o pequeños grupos empezaron a experimentar una intensa y peculiar vivencia religiosa que les iría singularizando y distinguiendo del entorno cananeo. Se produciría, así, una evolución desde el politeísmo y la religión natural cananea[64] hacia una experiencia mística y profética que se irá profundizando, singularizando, extendiendo, organizando e institucionalizando a lo largo de los siglos IX, VIII y VII a.C., aunque no se puede hablar de una consolidación religiosa hasta el reinado de Josías (640-609 a.C.). La institucionalización de esta viva experiencia religiosa hizo crear un trasfondo y escenario de ficción histórico-literaria capaz de enmarcar toda la trayectoria religiosa y teológica de más de tres siglos bajo el aspecto de una trayectoria histórica auténtica[65]. Sería la Escuela Deuteronomista quien habría de dejar formulada esta tradición en la definitiva redacción de la Biblia Hebrea entre los siglos VI, V y IV a.C.[66] Hemos de pensar que este fenómeno no es ajeno a la trayectoria literaria y cultural del mundo antiguo. Ya Manetón, en su Historia de Egipto hace remontar los orígenes de la civilización egipcia a las dinastías de dioses, semidioses y espíritus de los muertos[67], motivos también presentes en las historias épicas mesopotámicas, como el Poema de Gilgamesh, o en relatos parejos en la cultura hitita. Virgilio, al escribir La Eneida, reconstruye los orígenes de Roma remitiéndolos a un glorioso pasado de héroes cuyas hazañas son honrosa memoria para las generaciones venideras. Todo ello se enmarca dentro del inestimable aprecio de los antiguos por el pasado, máximamente expuesto en la filosofía platónica, que ve en los orígenes y en los tiempos pretéritos momentos extraordinarios de plenitud a partir de los cuales todo ha sido decadencia[68].

Tomando en cuenta estas y otras consideraciones, Redford, Finkelstein y Silberman han elaborado una interesante reconstrucción de los orígenes de la religión israelita, y en particular un importante estudio sobre el Éxodo en el cual nos centraremos[69]. Estos autores parten del hecho de que “la situación básica descrita en la epopeya del Éxodo –el fenómeno de unos inmigrantes que llegaban a Egipto desde Canaán y se asentaban en la región fronteriza oriental del delta- está abundantemente verificada por hallazgos arqueológicos y textos históricos”[70]. La desarrollada organización egipcia y la benevolencia de su clima y de su agricultura hacían de esta tierra un destino preferente para la emigración desde tierras menos afortunadas. Además, ya Manetón habló de la invasión de los hicsos, semitas procedentes de Sahura, en la franja de Gaza, que fueron finalmente expulsados por el monarca Ahmosis tras la toma de Avaris, en el Delta,y la conquista posterior de su ciudadela principal[71]. Muchos autores, siguiendo la afirmación bíblica de que el Templo de Salomón se construyó 480 años después del Éxodo, situaron este supuesto acontecimiento hacia el 1440 a.C., es decir, en plena XVIII dinastía en Egipto, entre los reinados de Tutmés III, Amenhotep II y Tutmés IV. Esta fecha extrema, defendida, entre otros, por Sir W.F. Petrie, difiere seriamente de muchas de las indicaciones y precisiones del relato bíblico, como los trabajos forzados para la construcción de la ciudad de Ramsés, algo inconcebible en el siglo XV a.C., cuando aún no había accedido al trono ningún monarca con este nombre. Aun desechando el valor literal de la datación bíblica (480 años antes de la construcción del Templo) e interpretándolo como una cifra simbólica, los estudiosos persisten en tomar en consideración el nombre del monarca que aparece en la Biblia, “Ramsés”, como si pudiese identificarse con algún soberano histórico. Disponemos de información por parte de las fuentes egipcias de que en tiempos de Ramsés II se construyó Pi-Ramsés (Pr-Rcms(w).s: “La Casa de Ramsés”), y parece que en su construcción se emplearon trabajadores semitas. Además, por lo que sabemos de la Estela de Merneptah (sucesor de Ramsés II), en el clima de inestabilidad reinante en Palestina tras el fallecimiento de Ramsés II, estallaron numerosas insurrecciones contra la dominación egipcia, que fueron exitosamente sofocadas en las ciudades cananeas de Ascalón, Guézer, Jeno’án y en una comunidad conocida por los egipcios como “Israel”[72]. Es extraño que en la correspondencia de Tell-el-Amarna, del siglo XIV a.C., no aparezca ninguna mención de Israel, cuando en las numerosas cartas, escritas en su mayoría en babilonio (la lingua franca de entonces) y cananeo entre las sedes diplomáticas de las principales potencias del momento (Mittani, Hatti, Babilonia, Egipto…), se describe la situación política de la zona con notable profusión. Por otra parte, el fortalecimiento de los controles en las fronteras orientales de Egipto tras la expulsión de los hicsos y el reforzamiento de la vigilancia sobre los flujos de inmigrantes, con una pormenorizada documentación de los distintos tránsitos (como hemos podido apreciar en el Papiro de Anastasi), hace prácticamente imposible un éxodo masivo en tiempos de Ramsés II. Además, carecemos de fuentes egipcias que hablen de una posible estancia de los israelitas en el país del Nilo. La autoridad de Egipto en Canaán era firme, tras las contundentes campañas de Ramsés II y su acuerdo de paz con los hititas, y el dominio egipcio en Oriente Próximo se hallaba en la cima de su esplendor. Entre el Sinaí y Gaza se habían construido fortines con una estructura definida que protegían los tránsitos comerciales y caravaneros entre el Este y el Valle del Nilo[73]. La Arqueología no ha encontrado indicios de caminantes errantes en el Sinaí en la época de Ramsés II, cuando se tiene constancia, por ejemplo, de prospecciones en las minas de turquesa de Serabit el Jadim ya en el Reino Antiguo, y de continuas misiones de extracción de minerales en la zona, e incluso algunas de las formas más tempranas de escrituras (las inscripciones proto-sinaíticas). Las modernas técnicas arqueológicas están capacitadas ara hallar huellos de los escasísimos restos que una ocupación nomádica habría dejado. Los resultados negativos en esta línea parecen apuntar a que los relatos bíblicos no son históricos. Ni siquiera en los lugares donde la Biblia dice que el Pueblo Elegido acampó, como Cades Barne (Nm 33), donde se conserva un tell de la Edad del Hierro, no hay prueba alguna de ocupación anterior. Resultados similares hallamos en Esión Gueber o en Tel Arad. Los lugares mencionados por el Libro del Éxodo son reales, pero los acontecimientos descritos no se ajustan a los testimonios arqueológicos.

Todos estos hechos hacen concluir a Redford, Finkelstein y Silberman que, en virtud de los vínculos indiscutibles con el siglo VII a.C., muchos detalles de la narración del Libro del Éxodo pueden ajustarse preferentemente a la gran etapa de prosperidad que vivió el reino de Judá al mismo tiempo que en Egipto gobernaba la XXVI Dinastía[74]. Psamético I y su hijo Nekao II trataron de amoldarse a los cánones del Reino Nuevo, y establecieron la capital en la ciudad de Sais, al oeste del delta. Durante su reinado se llevaron a cabo importantes obras constructivas, y se asentaron colonias comerciales griegas y muchos emigrantes de Judá[75]. El nombre de “Gosén” que da el Éxodo no es egipcio, sino semita, que según Redford deriva de Geshem, nombre dinástico de la familia real de los árabes quedaritas, que se establecieron en el Delta hacia el siglo VI a.C. Los autores han analizado también otras características que ponen de relieve el trasfondo cultural del siglo VII a.C., como muchos de los nombres egipcios mencionados en la historia de José (por ejemplo, Zafnat-Panej y Putifar), que no alcanzaron popularidad hasta la época saíta. Además, lugares como Cades Barnes sólo estuvieron ocupados en el s. VII a. C., y el reino de Edom al que alude la Biblia sólo alcanzó la condición de Estado gracias a los asirios en el siglo VII a.C[76].

Pese a todos los datos favorables que Redford, Silberman y Finkelstein aducen a favor de su hipótesis, no podemos compartir los términos generales de la conclusión: “la narración del éxodo tuvo su forma definitiva en tiempos de la XXVI Dinastía, en la segunda mitad del siglo VII y la primera del VI a.C.”[77]. Los árabes quedaritas no se convertirán en elemento dominante en el Delta hasta el s.V a. C., por lo que parece improbable que el autor bíblico, que teóricamente realizó la redacción definitiva en el s.VI, estuviese ya familiarizado con el topónimo “Gosén”. A nuestro juicio, no se puede hablar de un trasfondo histórico uniforme que hubiese influido en el escritor o en los escritores bíblicos, sino de un marco referencial más amplio, que abarcaría desde el siglo VII al V a.C. (con elementos aun anteriores que el autor conocería por tradición, como por ejemplo algunos aspectos del reinado de los ramésidas y del entorno geográfico y cultural del siglo XIII a.C.), que probablemente explicaría el ensamblaje de los documentos en sentido wellhauseniano, teniendo también en cuenta el concepto, aunque problemático, de tradición oral y de cierta acumulación gradual de algunos fragmentos e interpolaciones posteriores. No podemos tampoco olvidar que las líneas generales de la epopeya del Éxodo son anteriores, y ya están presentes en los oráculos de Amós y de Oseas, que se remontan al siglo VIII a.C. (Amós predica durante el reinado de Jeroboam II, hacia el 750 a.C., y Oseas, oriundo del Reino del Norte, es contemporáneo de Amós)[78]. Si bien sostenemos, grosso modo, la hipótesis de Redford, Finkelstein y Silberman de la ahistoricidad de los relatos del Éxodo y su carácter de “epopeya nacional” (no sin olvidar la intencionalidad teológica y religiosa que cubre todo el relato), no podemos compartir su juicio de que la narración del mismo tuvo su forma definitiva en tiempos de la XXVI Dinastía, sino que, en todo caso, habría que retrasarlo al siglo V. a.C. Además, parece contradictorio que los autores, tras afirmar que la narración del éxodo tuvo su forma definitiva en la XXVI Dinastía, coincidiendo con el reinado de Josías, defiendan más tarde que “en siglos posteriores –durante el exilio en Babilonia y más tarde- se añadirían nuevos elementos al relato del éxodo”[79]. El proceso de elaboración es mucho más amplio y diluido, y si bien muchos de los rasgos propios del relato señalan el reinado de Josías y la figura del monarca egipcio Nekao II como dos referencias importantes, no podemos concluir que el autor o los autores se fijaran exclusivamente en ellos y en el trasfondo histórico en que se apoyan, sino que es necesario ampliar más la etapa de composición del Libro del Éxodo y abandonar la idea de un escenario histórico uniforme en la mente del escritor. Esto,además, concordaría mejor con los resultados de la investigación crítico-literaria sobre la composición del Pentateuco, que retrotrae su formulación definitiva a los siglos V y IV a.C., en el contexto de la tradición deuteronomista.

Hemos visto cómo la Arqueología, y más concretamente la Egiptología, no ofrece ningún testimonio a favor del Éxodo tal y como se encuentra narrado en la Biblia. Los resultados de las investigaciones críticas y literarias sobre la composición del Pentateuco, y las pruebas arqueológicas, indican más bien que el Éxodo fue escrito entre los siglos VII y IV a.C., reflejando el trasfondo histórico de la época, en especial el del monarca egipcio Nekao II y del soberano judío Josías, y de etapas anteriores y posteriores del Próximo Oriente antiguo. Por tanto, no podemos tomar los relatos del Éxodo como sustancialmente históricos. Este resultado, lejos de cerrar puertas a la reflexión teológica, más bien exhorta a la profundización en la vertiente espiritual y religiosa del Libro del Éxodo y del Pentateuco en general, permitiéndonos resaltar las partes esenciales del mensaje bíblico. Es por tanto obligado esbozar una reflexión teológica a modo de conclusión.

[35] Cf. J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlín, 1878; W.E. Albright, “The Israelite Conquest of Canaan in the Light of Archaeology”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 74, 1939, 11-23.
[36] Cf. J. Bright, Historia de Israel, 1981, 119 (quien sí la defiende); N. P. Lemche, Ancient Israel. A New History of Israelite Society, Sheffield, 1988, 109, quien sostiene que la tradición del éxodo es legendaria y épica, si bien en su obra posterior Die Vorgeschichte Israels. Von den Anfängen bis zum Ausgang des 13. Jahrhunderts v.Chr., Sttutgart, 1996, simplemente la pone en tela de juicio y, en cualquier caso, afirma que el Libro del Éxodo se expone como un hecho literario y no como un hecho histórico.
[37] Cf. R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 1999, tomo I, 89.
[38] Según Albertz, no hay disenso entre los historiadores al respecto –Herrmann, Weimer, Zenger, Schmidt, Donner…-, cosa que hoy en día no está tan clara.
[39] Cf.W. Helck, Beziehungen, 1971, 581.
[40] Papiro de Leiden, en K. Galling (ed.) Texte zur Geschichte Israels, 1968, 35; J. Briend (ed.), Israel et les nations d’aprés les texts du Proche Orient ancien, París, 1989, 34.
[41] Oponiéndose a las teorías anteriores de A. Alt y M. Noth de la progresiva infiltración pacífica de grupos nómadas procedentes del desierto –que presentaba lagunas, como su incapacidad de explicar el origen de estos grupos-, Mendenhall y Gottwald propusieron el “modelo de revolución”, que habla en términos de un “proceso revolucionario” acaecido en el seno mismo de la sociedad cananea. Pero esta hipótesis tampoco cuenta con el respaldo documental –por ejemplo, de las cartas de Tell el Amarna-, y hoy pocos estudiosos la siguen, y muchos hayan preferido un modelo no de revolución sino de “evolución”, como de Geus, Lemche y Stager. Cf. R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 1995, tomo I, 132-136; I. Finkelstein, N.A. Silberman, La Biblia desenterrada, 2003, 359-367.
[42] Cf. Urkunden IV, 304, 17.
[43] Cf. Journal of Egyptian Archaeology, 13, 75.
[44] Cf. R. O. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, Oxford, 1962; Urkunden IV, 1309, 1. Faulkner emplea la expresión “An Asiatic people”.
[45] E.A.W. Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Nueva York, 1978.
[46] La cronología egipcia es muy discutida. Seguiremos la que ofrece N. Grimal en Historia del antiguo Egipto, 1996.
[47] N. Grimal no parece tener problema en efectuar tal identificación, pero a nuestro juicio la cuestión es más compleja, máxime teniendo en cuenta los estudios de Mendenhall y Gottwald, donde predomina la tesis de que los apiru son un colectivo social y no étnico. En nuestra opinión, los testimonios arqueológicos, que han hallado el término en lugares tan alejados como Capadocia y Mari, parecen confirmar esta hipótesis. Cf. N. Grimal, Historia del antiguo Egipto, 1996, 235.
[48] Cf. B. Grdseloff, Études égyptiennes, II, El Cairo, 1949.
[49] Cf. A. H. Gardiner, El Egipto de los Faraones, 1994, 222.
[50] El Prof. R. Albertz ha elaborado un estudio muy interesante sobre Yahvé en el que demuestra que hay testimonios de cultos primitivos en la región de Madián, que en todo caso resulta ser más antiguo que Israel. Yahvé era un dios extranjero, si bien ajeno al panteón egipcio, un dios del tipo Hadad, del huracán y la tormenta, con características dinámicas muy similares a las del dios Baal. Las catalogaciones egipcias de la época de Amenhotep II (primera mitad del siglo XIV a.C.) y de Ramsés II (siglo XIII a.C.) hablan ya de Y-h-w3 de los shosu, en la región sur de Palestina. La construcción t3 s3w yhw3puede leerse como “la tierra de los shasu-Yahvé”. Otra posibilidad es suponer un doble genitivo directo: “la tierra de los shasu de Yahvé”. Tampoco puede descartarse la lectura de una aposición de lugar –cf. A.H. Gardiner, Gramática Egipcia, 1991, 90, 3-, resultando “Yahvé en la tierra de los shasu”, que emplea M. Görg, similar a la frase t3-wr 3bdw: “Abidos en el nomo Thinita”. Cf. R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 1999, tomo I, 97-104.
[51] La Estela es del año quinto del reinado de Merneptah, sucesor de Ramsés II. KRI IV 12,7-19,11. La presencia del determinativo de “pueblo” (hombre y mujer sentados con los tres trazos verticales del plural) indica que, más que de una región geográfica, se trata de un colectivo que habitaba en un territorio de Palestina.
[52] No podemos compartir, por tanto, las tesis de Caselles, Grimal y Bucaille. Cf. F. García López, El Pentateuco, 2003, 138.
[53] Alude a la idea de completitud, de tiempo necesario para completar una misión. Así, Moisés vive cuarenta años en Egipto, cuarenta en Madián, y está cuarenta años en el desierto.
[54] Tan brillantemente interpretados en su vertiente teológica por B. S. Childs en El Libro del Éxodo, 2003.
[55] Cf. N. Grimal, Historia del antiguo Egipto, 1996, 392. Grimal recoge la confusión fonética que ha producido el asociar esta ciudad con Ramsés II, quien sí había edificado monumentos en la zona de Pi-Ramsés. A nuestro juicio, las investigaciones que traten de identificar las supuestas ciudades edificadas por los israelitas están condenadas al fracaso. Hemos de recordar que el reinado de Nekao II coincide, aproximadamente, con el de Josías y de sus reformas en Israel, por lo que los autores bíblicos podrían haberlo tomado como modelo de monarca egipcio autoritario al elaborar la epopeya del Éxodo. Sin embargo, como veremos también más adelante, es necesario ser prudentes al respecto, porque las identificaciones taxativas conllevan muchos problemas, y en este sentido nos inclinamos hacia la hipótesis de que al autor bíblico no tuvo en mente ningún monarca en concreto como molde, sino que, de algún modo, recogió también una serie de convicciones que subyacían en su época y en su comunidad sobre los egipcios y su monarquía, asociándolas, evidentemente, al rey que gobernara en ese momento.
[56] Cf. F. García López, El Pentateuco, 2003, 138; N.P. Lemche, Die Vorgeschichte Israels (n. 27), 63-64.
[57] Cf. M.D. Oblath, “Of Pharaohs and Kings-Whence the Exodus”, Journal for the Study of the Old Testament, Sheffield, 2000, 23-42; E. Zenger, “Le theme de la sortie d’Égypte et la naissance du Pentateuque”, en A. de Pury (ed.), Le Pentateuque en question (n. 3), 322-323. En una comunicación personal, el Prof. Albertz, de la Universidad de Münster, nos transmitió su convicción de que, al haberse luchado la revuelta de Jeroboam I bajo el estandarte del Éxodo, debería encontrarse alguna memoria fiable de ello, y manifestaba también su esperanza de que las excavaciones más recientes en los palacios ramésidas pudiesen aportar nuevo material documental. No podemos ser tan optimistas como el Prof. Albertz, porque a nuestro juicio el Éxodo no puede tomarse como relato auténticamente histórico, sino más bien como una epopeya escrita siglos más tarde. Por otra parte, si la sistematización de los escritos bíblicos se produjo hacia el s. VII a.C., los reinados de David y Salomón, y la revuelta de Jeroboam, se enmarcarían también dentro del plano de lo épico, y no podrían tomarse como referencias históricas válidas.
[58] Cf. J. Briend (ed.), Israel et les nations (n. 32), 37; F. García López, El Pentateuco, 2003, 139.
[59] Cf. Nota 49
[60] Cf. F. García López, El Pentateuco, 2003, 140. El significado de la última frase puede entenderse a la luz de la verdad teológica, que no se diluye en la vertiente histórica del relato, sino que, más bien, los nuevos estudios de crítica y de arqueología constituyen un vivo estímulo para la labor del teólogo, permitiéndole distinguir entre el núcleo esencial y los elementos secundarios de la fascinante historia de salvación que es la Biblia.
[61] Basta mirar los nombres s3 rc–“hijo de Ra”- de monarcas como Ahmosis, Tutmés, los ramésidas, etc.
[62] Cf. F. García López, “El Moisés histórico y el Moisés de la fe”, Salmanticenses 36, 1989, 7-21.
[63] Sir E.A.W. Budge recoge en su Hieroglyphic Dictionary el colectivo “shasu” como los nómadas semitas en general, “shws” en copto, siendo la misma palabra escrita con el determinativo de país “la tierra de los nómadas semitas”. R. O. Faulkner, por su parte, también los analiza, y sitúa el país de estos nómadas en el desierto al nordeste de Egipto, mientras que a la colectividad de los mismos los incluye bajo el epónimo de “beduinos”. No vemos, por tanto, problema alguno en suponer que los israelitas también cayeron bajo esta denominación, hasta que la progresiva diferenciación, sobre todo en el plano religioso, místico y profético, les hizo adquirir una mayor identidad.
[64] Una descripción de los cultos cananeos se puede encontrar en Ez 8, donde se relata la adoración a divinidades cananeas, como la diosa Astarté, en el Templo de Jerusalén. Estas continuas inclinaciones hacia la religión cananea –la religión del entorno- prueba que no hubo una idea definida de “religión” judía hasta mucho más tarde, con mucha seguridad hasta después del Destierro.
[65] Agradezco al Prof. Gregorio Sebastián los valiosos comentarios y sugerencias a este respecto.
[66] Sobre la Escuela Deuteronomista, identificada por M. Noth en 1943 y hoy uno de los puntos fundamentales de la investigación veterotestamentaria, cf. R. Albertz, “In Search of the Deuteronomists”, en T. Römer (ed.), The Future of Deuteronomistic History, Biblioteca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 2000, 1-17.
[67] Cf. Manetón, Historia de Egipto, edición de C. Vidal, 1998, tomo I.
[68] Este tema está magníficamente expuesto en obras ya clásicas como Paideia, de W. Jaeger, Science and Creation: From eternal cycles to oscillating universes de S.Jaki y w. Guthrie, Historia de la filosofía griega.
[69] Cf. D.B. Redofrd, “An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, en A.E. Rainey (ed.), Egypt, Israel, Sinai: Archaeological and Historical Relationships in the Biblical Period, Tel Aviv, 1987, 137-161; Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times, Princeton, 1992, 98-122; I. Finkelstein, N.A. Silberman, La Biblia desenterrada, 2003, 55-80.
[70] O.c. 60. El fenómeno está bien atestiguado, por ejemplo, en las pinturas de la tumba de Beni Hasan, en el Egipto Medio, donde se representa un grupo de transjordanos que baja a Egipto con animales y bienes.
[71] La Egiptología denomina “segundo período intermedio” al que comprende la invasión y dominio del Bajo Egipto por parte de los hicsos. Las fechas son discutidas, pero al parecer se sitúa entre 1785 y 1560 a.C. El relato más detallado de la conquista de Avaris y de la expulsión de los hicsos es el que realiza el oficial Ahmosis, hijo de Abana, en su autobiografía, elegantemente escrita en primera persona; texto que figura en su tumba. Cf. Urkunden IV 3-5.
[72] Cf. H. Engel, Siegesstele, 1979; R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 1999, tomo I, 131. Esta mención temprana de “Israel” pro parte de los egipcios debe estar acompañada, a nuestro juicio, por otras anteriores en diferentes fuentes, ya que es difícil de comprender que los egipcios empleasen de modo tan directo un nombre de colectividad social y geográfica desconocido con anterioridad. Sería, por tanto, interesante emprender un estudio sobre los orígenes de esta denominación, aunque la escasez de material supone, ciertamente, una problemática difícilmente salvable. El estudio de los epónimos de los diferentes pueblos relacionados con los egipcios, especialmente el de los shasu y apiru, puede aportar interesantes luces al respecto del origen del nombre “Israel” y del surgimiento de los hebreos como colectivo religiosa y culturalmente diferenciado en el seno de las comunidades cananeas. Por el momento, lo único que podemos suponer es que por “Israel” los egipcios comprendían un grupo muy genérico y vago de cananeos –como se deduce del hecho de que “Israel” aparezca en la enumeración de las ciudades cananeas vencidas por Merneptah-, que sólo hasta muchos siglos después gozaría de una autonomía en todos los sentidos.
[73] Cf. E.D. Oren, “They Ways of Horus in North Sinai”, en A.F. Rainey (ed.), Egypt, Israel, Sinai: Archaeological and Historical Relationships in the Biblical Period, Tel Aviv, 1987, 69-119.
[74] Cf. I. Finkelstein, N.A. Silberman, La Biblia desenterrada, 2003, 74.
[75] Jer 44,1; 46,14. El Profeta Jeremías vivió a finales del siglo VII y principios del siglo VI a.C. Dice así: “Palabra dirigida a Jeremías con destino a todos los judíos establecidos en territorio egipcio en Migdol [nombre genérico de fuerte en el Reino Nuevo], Tafnis, Menfis, y en territorio de Patrós [designa el Alto Egipto]”; “Anunciad en Egipto y hacerlo oír en Migdol, y hacedlo en Menfis y en Tafnis. Decid: Tente tieso y erguido, que ha devorado la espada tus contornos”, contenido en el oráculo de la invasión de Egipto. En unos versículos anteriores (46, 2ss), Jeremías da cuenta del ejército del rey Nekao II, al cual batió Nabucodonosor, rey de Babilonia, el año cuarto de Joaquín, hijo de Josías. Los estudiosos de la Biblia afirman que los escritos proféticos son, por lo general, los primeros en el orden cronológico, aunque en ellos también se encuentran interpolaciones posteriores que explicarían la alusión o referencia a sucesos narrados en el Pentateuco.
[76] Cf. I. Finkelstein, N.A. Silberman, La Biblia desenterrada, 2003, 76.
[77] O.c. 77.
[78] Aunque tampoco se pueden descartar interpolaciones en estos escritos, particularmente en Amós, donde la importancia relativa de los sucesos del Éxodo es menor. Las menciones a Egipto son aquí más escasas (sobre todo Am 2, 10; 3, 1; 4, 10), y podrían explicarse o bien por tradiciones anteriores no sistematizadas –quizás documentos previos influidos por tradiciones orales-, o por interpolaciones posteriores.
[79] O.c. 80.