Textos de los Sarcófagos. Dicho 836 y el Cuento del Pastor de Ganado (Papiro Berlín 3024)
Por Prof. Jorge Roberto Ogdon
19 diciembre, 2005
Modificación: 26 octubre, 2016
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El “Cuento del Pastor de Ganado” o Hirtengeschichte (pBerlín 3024) nos es conocido sólo porque un escriba anónimo dejó sin terminar su tarea al momento de borrar el recto del rollo de papiro, sobre el que 25 columnas del texto hierático fueron dejadas intocadas por mera casualidad.

La paleografía y la gramática del texto pertenecen a la mejor tradición de la lengua y escritura del Egipcio Clásico del Reino Medio, y existen pocas dudas de que esta copia fue escrita durante la Dinastía XII Temprana, como mucho[1].

Ya en 1978[2], Mordechai Gilula publicó un corto artículo apuntando la existencia de otra única copia, registrada en los Textos de los Sarcófagos Dicho 836, y, al mismo tiempo, señalando el caso como una evidencia singular de la relación establecida entre la literatura religiosa y la secular en el antiguo Egipto.

Gilula expresó que la versión de los Textos de los Sarcófagos “ayuda a determinar la forma precisa del encantamiento en Hirtengeschichte, que es más larga (…) comprendiendo así dos encantamientos”, así como que “la aparición del encantamiento en los Textos de los Sarcófagos es todavía más sorprendente porque uno es citado dentro del otro”.

En una anterior comunicación[3], contestamos su postura, pero ahora repetiremos nuestros argumentos para facilitar al lector la lectura del presente artículo. Su primera afirmación se refiere a las líneas m-q del Dicho = líneas 17-22 del cuento – que son prácticamente idénticas en ambas fuentes -, sin darse cuenta de que las primeras han sido tomadas del segundo, pero no por la razones que expone, i.e., que esta parte del cuento jugaba el papel de un encantamiento mágico. En realidad. En una nota fechada tan tempranamente como el 15 de diciembre de 1981, el fallecido Dr. R. O. Faulkner nos sugería que esto era, una prueba de que el encantamiento fue escrito cuando ya el cuento estaba en circulación mucho antes. Hoy todavía compartimos su opinión sobre este asunto. Es más, su idea es confirmada cuando tomamos en cuenta que el encantamiento es conocido sólo por una única versión escrita sobre el ataúd CGCairo 28027 de un tal Montuhotep, encontrado en Tebas y que data de fines del Primer Período Intermedio, i.e., siguiendo las tradiciones clásicas de la gramática decorativa de los sepulcros privados del Reino Antiguo en Saqqara y Guiza, así como de las tumbas rocallosas de la nobleza provincial de dicha época. Uno de los temas recurrentes que aparecen en esos programas decorativos es el de las llamadas “Escenas de los Pastores de Ganado”, que comenzaron a aparecer desde mediados de la Dinastía V, como muy temprano, y sobrevivieron hasta bien entrado el Primer Período Intermedio Tardío (y más allá en el tiempo).

Por lo tanto, el cuento no es “la primera pieza literaria que contiene un encantamiento de los Textos de los Sarcófagos”, como deseó ver Gilula, sino, y en todo caso, el encantamiento es el primer texto funerario que estaba basado en un previamente existente cuento, a fin de producir un sortilegio útil en el Más Allá.

Consecuentemente, su segunda afirmación también debe ser errónea porque lo que vio como un encantamiento “uno dentro de otro” no es más que la adaptación de las líneas 17-22 del cuento a tal aplicación funeraria. Por otro lado, podemos levantar serias objeciones a la opinión de que los pasajes tomados del cuento puedan representar una suerte de “encantamiento”; es más, es bastante improbable que esta parte del cuento pueda haber sido el mismo sortilegio recitado en voz alta por los magos que protegían a los pastores de ganado y sus animales en las “Escenas de los Pastores de Ganado”, ya que la verdadera fórmula se ha conservado en forma explícita en muchos ejemplos que muestran que el contenido de este hechizo en particular era completamente diferente a las líneas antedichas del cuento y el Dicho 836[4].

Sin embargo, El Dicho es un documento de la mayor importancia, en tanto y en cuanto es la otra única versión escrita que conserva una sección del cuento. Estaríamos equivocados, a ésar de ello, si pensáramos que el primero puede ayudarnos a entender mejor cualquier cuestión gramatical o lingüística del último; por el contrario, es el texto del papiro el que nos asiste en resolver algunas dudas del ataúd[5].

Aparte de estos temas meramente filológicos, el Dicho también provée información concerniente a algunos otros asuntos relacionados al trasfondo folclórico de ciertos temas involucrados en el argumento del cuento. Entre ellos, por ejemplo, aparece aquel de la doble naturaleza de la mujer, quien a veces es una creatura amable y atractiva, pero en otras ocasiones es fiera y enojosa, como ya fuera reconocido por Hans Goedicke[6] y Lana Troy[7], quienes notaban el proceso de transformación revelado en la descripción del ente femenenino sobrenatural, tal como aparece en las líneas 3-4 y 24-25 del relato.

Muy recientemente, llamamos la atención  sobre el tema del “Gran Río” (o, “Alto Nilo”, Hapy wr) y el cruce al otro lado del curso acuático, como otro importante evento en el argumento del cuento (líneas 15-16)[8]. En este caso, el concepto de cruzar las aguas está asociado estrechamente con los Dichos 168-72, 559 y 561-2, que conforman una serie de textos bajo el título genérico de “Dicho(s) para Unir las Dos Orillas” – con variantes -, sobre los cuales ya hemos publicado algunas notas en otra parte[9]. Estos textos tratan sobre la derrota de la Muerte – representada por un “espíritu femenino” (Axwt) mortal y sobrenatural – y la llegada a salvo al mundo de los beatificados; es decir, la misma idea que se encuentra en el centro del argumento del Hirtengeschichte.

Ahora, deseamos agregar algunos comentarios más sobre cierta información registrada en el Dicho, que puede ayudarnos a comprender mejor el contenido y significado, no de las circunstancias descriptas en el cuento, sino de las acciones realizadas por los magos en las “Escenas de los Pastores de Ganado” del Reino Antiguo.

Primeramente, déjesenos familiarizarnos una vez más con el texto del Dicho, que contiene varias claves ausentes del papiro que contiene el cuento.

Dicho 836 de los Textos de los Sarcófagos

Bibliografía: texto jeroglífico: A. de Buck, The Egyptian Coffin Texts VII (Chicago, 1962), 36. Traducciones: R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts III (Warminster, 1978), “Spell 836”; J. R. Ogdon, en GM 58 (1982), 59 y ss.; Id., The Protection of Life. An Everyday Magical Practice in Ancient Egypt (Buenos Aires, 1997), 17 y ss.

Figura © J. R. Ogdon, 1997

Figura © J. R. Ogdon, 1997

Traducción

  1. El bastón de Smy está unido (?, a)
  2. y él ha traído a este pastor de ganado, (b)
  3. sano de boca, (c)
  4. a fin de que él (scil., el pastor) recite para nosotros un ‘encantamiento   del agua’, (d)
  5. un encantamiento protector (e) contra ti (scil., el enemigo), quien está en el interior de su vivienda. (f)
  6. Tus toros están establecidos en el lugar de tu (…) (g)
  7. El miedo a ti ha perecido,
  8. El temor por ti se ha ido,
  9. la ira de Aquella-quien-es-Poderosa-en-Miedos, la Señora de las Dos Tierras, se ha desvanecido. (h)
  10. Al amanecer, muy temprano,
  11. él (scil., el pastor) cruzó a través (…) (i)

Notas a la traducción

  1. La palabra fue leída por Faulkner como sDi, “romper”, pero deseamos ver en ella una escritura para Abx, “estar unido”, que aparece escrita de forma similar en otra parte; R. O. Faulkner,  Concise Dictionary of Middle Egyptian (Oxford, reed. 1999), 2 s.v Este sentido encaja mejor en un contexto que se refiere a los poderes que se esperan del uso de la “vara mágica”. Es claro, para nosotros, que el “bastón” (an(t); cf. Id., o.c., 43 s.v. “pick”) mencionado en el Dicho está relacionado con aquel que es usado por los magos en las “Escenas de los Pastores de Ganado”. Cf. tamb. J. R. Ogdon, loc.cit., 60-1; Id., The Protection of Life, 37-55. Véase más abajo una discusión más profunda de este asunto.
  2. In.n.f fue interpretado por Faulkner como un caso dativo (i.e., in n.f), pero también puede tomarse como un sDm.n.f (i.e., in.n.f), en donbde el pronombre sufijo refiere a smy, que puede verse como una denominación para el ente sobrenatural que “trae” al pastor de ganado a fin de que realice el acto de protección. Como hemos sugerido en otra parte[10], esta entidad no sería otro que el dios niño Ihy, el tocador de sistro e hijo de la diosa Hathor. Aunque una mención por su nombre hubiera sido más lógica de esperar aquí, hay casos en que un dios o una diosa son referidos por algún epíteto y no por su nombre propio, aunque no conocemos este nombre como designando a Ihy. La falta de un indicador semántico para los fonemas s + m + i + y es un difícil dilema, al que debemos sumar que la lectura correcta de todo el grupo es, cuando menos, dudosa.  Por el otro lado, Faulkner leyóImagecomo “El anciano”, pero también puede ser una escritura para mniw, “pastor de ganado”, para la cual cf.Image(fechado en la Dinastía XI; cf. A. Hassan, Stocke und Stabe im Pharaonischen Agypten bis zum Ende des Neuen Reiches, Munich, 1976, 190), donde el hombre en pie sostiene un cetro-wAs, que podría ser otra indicación de los poderes mágicos inherentes al objeto e igualmente de aquellos esperados de su uso. Sobre este peculiar logograma véase ahora la reseña de H. G. Fischer del libro de Hassan, en JEA 64 (1978), 161; Id., “Notes on Sticks and Staves in Ancient Egypt”, en MMJ 13 (1979), 22-3 (#9).
  3. wDA r(A) fue traducido por Faulkner como “la boca está sana”, lo que tiene algo del sentido sugerido. Nosotros favorecemos una lectura más literal para esta construcción, i.e., “sano (de) boca”, cpmp refiriendo a la habilidad del mago en el momento de recitar el hechizo; cf. pBerlín 3024, 12-3: rx.w-x.wt nw nrw.w Hr Sd(i)t Hs.w-mw, como una prueba irrefutable de que el recitado del Dicho requería una entonación apropiada. Cf. también el giro lingüístico sHsy-m-mw, que J. F. Borghouts, o.c., 87 (n° 126) ha traducido como “canciones del agua”, un sentido que indicaría las cualidades del operador al momento de “cantar” el encantamiento. Sobre este tema, véase ahora J. R. Ogdon, “Studies in Ancient Egyptian Magical Though, V”, en DE 40 (1998), 137 y 141.
  4. Sobre el “encantamiento del agua”, véase ahora Id., “Studies in Ancient Egyptian Magical Thought, IV”, en DE 13 (1989), 59-60 y 68 nn. 1-2.
  5. Borghouts, o.c., 118 (Index 4), tradujo wDA solo como “encantamiento protector”, una escritura y significado presente en la línea m del Dicho, pero que en esta ocurrencia no parece así.
  6. El pronombre sufijo en (i)r.k aparentemente no tiene un antecedente previo y seguramente no se refiere al pastor de ganado ni a smy. Gilula, loc.cit., 21-2, sospechaba que se refería al cocodrilo (i.e., el “enemigo” tradicional en las “Escenas de los Pastores de Ganado” del Reino Antiguo), un punto de vista compartido por nosotros según pBerlín 3024, 17-8: wDA (i)r.k (i)r Xnw n(y) pr.k; “¡Un encantamiento contra ti y contra el interior de tu vivienda!”.
  7. El texto está dañado en esta sección y sugerimos seguir las líneas 18-9 del papiro: “Tus (toros) están establecidos en sus lugares”, que brinda un buen sentido. El signo hierático transcripto por de Buck no es A ni Hrw, pero somos incapaces de ofrecer alguna alternativa.
  8. Cf. líneas 20-1 del papiro: r aq nSny n(y) wsrt snDw n(y) nbt tA.wy, a la vista de lo cual el grupo garabateado aquí parece una mala escritura de r aq.st, “hasta su desaparición…”. Para este uso de st véase i.a. A. H. Gardiner, Egyptian Grammar (Oxford, 3ra ed, reed. 1973), 225 # 300; para r + sustantivo + st, cf. Sinuhe B 215.
  9. El final del texto es bastante oscuro; el Dicho cierra sin sentido y es inmediatamente seguido de PT 181ª.

El Cetro de smy y la Vara de los Magos en las “Escenas de los Pastores de Ganado”

Actualmente, deseamos enfocarnos sobre el “bastón” o “vara” adscripta en el Dicho a la todavía desconocida entidad llamada smy. De acuerdo al texto, él está encargado de “traer” (in) al mago para realizar el acto mágico protectivo que está destinado a permitir a los pastores de ganado y sus animales que puedan vadear el curso acuático a salvo. En este último, la Muerte les aguarda, ya sea bajo la forma de una bella pero mortal diosa (en el cuento y el Dicho), un temible “espíritu (muerto) femenino” (Ax.wt; en los Dichos 168-172, 559 y 561-2) o un peligroso cocodrilo (en las “Escenas” del Reino Antiguo).

Una atenta mirada a las Escenas revelará al observador que los hombres que actúan como magos están haciendo gestos con sus manos – posturas que hace ya mucho tiempo se han reconocido como “mágicas[11]” -, pero que también están empuñando en sus manos un corto bastón con tope redondeado, que es su único accesorio u “objeto de poder” al momento de realizar sus actividades protectoras.

Para nosotros, ambos bastones – el que aparece en el Dicho y aquel de las Escenas – están estrechamente relacionados, si es que no son una misma y sola cosa, en tanto y en cuanto el contenido del cuento y el Dicho son subproductos directos – o, más aún, elaboraciones in tandem –, que giran alrededor del mismo tema: el cruce de las disolventes aguas y el alcanzar a salvo la orilla opuesta o “el otro lado”. Por lo tanto, un estudio profundo del bastón que aparece en las Escenas podría ser una tarea beneficiosa para entender mejor su valor en todas estas casi similares – sino idénticas – expresiones ideológicas.

En este sentido, debemos remarcar, en primer lugar, que la aparición del “bastón de smy” en el Dicho automáticamente prové un trasfondo mitológico para el objeto mismo; entonces, lo mismo debe ser para el bastón representado en las tempranas Escenas. Esta idea es confirmada por la asociación establecida en una invocación a iHy n(y) kA.w, “Ihy de los toros”, que es gritada por un pastor de ganado en la Escena del mastaba de Kaigemni[12]. Sin duda estamos enfrentando aquí una referencia al bien conocido dios niño Ihy, hijo de Hathor, quien es visto como un ternero divino en el marco de su trasfondo mitológico. Entonces, parece bastante razonable ver a Ihy como un antiguo dios patrono de los pastores de ganado, a quien los últimos adscribían el papel de protector de sus rebaños y de sí mismos.

Es interesante notar que en una “Escena de Pesca” registrada en una tumba del Reino Medio, en Beni Hasan[13], aparece un hombre sosteniendo un corto bastón – idéntico al de los magos de los pastores de ganado -, y que, parado junto a él, hay otro hombre que está haciendo gestos con sus manos – otra vez idénticos a los de los magos -. El primer individuo no es mencionado en el texto acompañante, pero el último es llamado un xwDw. Otra “Escena de Pesca” representada en la tumba del gobernador Dyehutynajt, en El Bersha, nos ayuda a aprender más sobre el llamado xwDw[14]:

1 2 3 4 5
1 2 3 4 5

 

  1. El pescador dice al xwDw:
  2. “¡Estira tu brazo, (a) oh floreciente pescador! ¡Mira!
  3. ¡Los peces son capturados (?) y los siluros aparecen!
  4. ¡Mira! ¡El hipopótamo!
  5. ¡Es la obra de este Horus!” (b)
  • pr(i) a.k, “¡Pueda salir hacia delante tu brazo!”. La traducción de É. Suys, Étude sur le Conte du Fellah Plaideur (Roma, 1941), 141, como “de l’audace” es insostenible. Por otra parte, el sentido idiomático “esfuérzate” dado en Wb. I, 527 (2), es igualmente inapropiado en este caso particular. La frase es una orden imperativa dada al mago para que realice el acto de protección y está corrientemente atestiguada en las Escenas bajo casi la misma forma y ciertamente con el mismo propósito; cf. i.a.: nrw pw a.k Hr mw, “¡Oh este pastor de ganado, tu brazo sobre el agua!”; tumba (Saqqara Mariette D 22 = Near North Ridge n° 60) de Tyi, tempus Nyuserre/fines Dinastía V = H. Wild, Le tombeau de Ti II (El Cairo, 1953), lám. CXXIV (= cámara de ofrendas, extremo oeste de la Pared Norte, II° registro); a.k Hr mw, “¡Tu mano sobre el agua!”; tumba (Saqqara, sur de la Pirámide Escalonada de Dyoser) de la princesa Idut, tempus Unis/principios Dinastía VI = R. Macramallah, Le mastaba d’Idout (El Cairo, 1935), 16 y lám. VII (= Sala B, Pared Oeste); Xni wni nty nrw pw a.k Hr mw, “¡Navegando apresuradamente, camarada! ¡O, este pastor de ganado, tu mano sobre el agua!”; tumba (Saqqara, area de la pirámide de Teti) de Mererukai, tempus Teti/principios Dinastía VI = P. Duell, The Mastaba of Mereruka I (Chicago, 1938), lám. XXI (= Cuarto 1, Pared Sur, esquina sureste cercana).
  • Irr Hrw pw, es, evidentemente, referente al resultado de aplicar el acto mágico, i.e., el alejamiento del peligroso hipopótamo.

[1] Texto hierático y transcripción jeroglífica: A. H. Gardiner-A. Erman, Hieratische Papyrus aus den Königlichen Museen zu Berlin, Band V. Literarische Texte aus Mittleren Reiches, II (Leipzig, 1909), láms. 16/16ª-17/17ª. Traducciones: A. Erman, The ancient Egyptians: A Sourcebook of Their Writings (Nueva York, reed. 1966), 35-6; G. Lefebvre, Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique (París, 1949), 26-8; E. Brunner-Traut, Altägyptischen Märchen (Dusseldorf-Colonia, 1963), 10-1 y 254-6; H- Goedicke, “The Story of the Herdsmen”, en CDÉ XLV/90 (1970), 244 y ss.
[2] M. Gilula, “Hirtengeschichte 17-22 = CT VII, 36m-r”, en GM 29 (1978), 21-2.
[3] J. R. Ogdon, “CT VII, 36i-r = Spell 836”, en GM 58 (1982), 59-64.
[4] El verdadero encantamiento reza, con variantes: i zAw pw anx Hr.k ir Syw pw nty-Hr mw mr, iw.f m Sp-tp; exx.: tumba (Zawyet el-Mayetin n° 2) de Junes, mediados Dinastía V-principios Dinastía VI (K.R. Lepsius, Denkmäler (Plates) II/1 (Leipzig-Berlín, reed. 1972), lám. CVb); tumba (Mariette D22/Near North Ridge n° 60, Saqqara) de Tyi, fines Dinastía V, tempus Nyuserre (H. Wild, Le tombeau de Ti II (El Cairo, 1953), lám. CXXV); tumba (Mariette D2/norte de la Pirámide Escalonada de Dyoser n° 79, Saqqara), de Kaiemreme, fines Dinastía V-principios Dinastía VI (M. Mogensen, Le mastaba égyptien de la Glyptotheque Ny Carlsberg (Copenhague, 1921), 5 fig. 4 y lám. I); etc. J. F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts (Leiden, 1978), 83 (n° 122), traduce la fórmula del modo usual, siguiendo el dictum de P. Montet – ver abajo nota 11 para la bibliografía -. Contra: véase ahora J. R. Ogdon, The Protection of Life. An Everyday Magical Practice in ancient Egypt; col. Estudios del C.E.A.E., vol. 3 (Buenos Aires, 1997), 17-30 y Tabla II, donde todas las variantes relevantes estan reunidas y analizadas de nuevo.
[5] J. R. Ogdon, “A Hitherto Unrecognized Metaphor of Dead in Papyrus Berlin 3024”, en GM 100 (1987), 75 y 80 n. 8.
[6] H. Goedicke, loc.cit. supra en nota 1, in fine.
[7] L. Troy, “Good and Bad Women. Maxim 18/284-288 of the Instructions of Ptahhotep”, en GM 80 (1984), 77-81.
[8] J. R. Ogdon, loc.cit. supra en nta 5.
[9] Id., “Another Hitherto Unrecognized Metaphor of Death in Coffin Texts Spells 168-172”, en GM 62 (1998), 65-71; Id., “Los ‘Dichos para Unir las Dos Orillas’ en los Textos de los Sarcófagos”, on-line en www.egiptologia.com, Sección Religión y Mitología, Barcelona, 2001 (incluyendo los Dichos 559 y 561-2, que no fueron comentados en la edición temprana, pero pertenecen a la misma serie); Id., “Un cuento fantástico del antiguo Egipto”, en Revista de Egiptología-Isis 5 (Málaga, 2002), 8-17.
[10] Id., The Protection of Life, 40; Id., en RdE-Isis 5, 14. Cf. CT IV, 179-83 (Dicho 334), que es un “Dicho para devenir Ihy” en donde el dios es llamado “toro disturbador” (kA Xnnw) y “protector” (nDty), quien inspira gran temor en sus oponentes; e.g., “… el temor a mí está frente a mí como (frente a) Ihy, el hijo de Hathor…  Yo (scil., el difunto) soy Ihy, el hijo de Hathor, así que el cielo y los que están en él tiemblan…” (IV, 180 = 181); o, “Yo soy el Señor del Temor, grande en majestad—“ (IV, 182)- Sobre el dios Ihy, véase i.a. H. Altenmüllet, “Ihy beim Durchtrieh durch die Furt – Bemerkunden zu Gestalt un Person eines Gottes”, en U. Verhoeven-E. Graefe (eds.), Religion un d Philosophie im Alten Ägypten. Festgabe Philiooe Derchain (Lovaina, 1991), 17-27.
[11] A. Erman, Reden, Rufe und Lieder auf Graeberbildern des alten Reiches (Leipzig-Berlin, 1909), 30 y ss.; P. Montet, Scenes de la vie privée dans les tombeux égyptiens de l’ancien empire (Estrasburgo, 1925), 66-73; P. Guglielmi, Reden, Rufe und Lieder auf altägyptischen Darstellungen der Landwirtschaft, der Viehzucht des Fisch- und Vogelfangs von Mittleren Reiches bis zur Spätzeit (Bonn, 1973), 100 y ss.; J. R. Ogdon, The Protection of Life, passim.
[12] C. M. Firth-B. Gunn, Teti Pyramid Cemeteries II (El Cairo, 1926), lám. LII; J.-Ph. Lauer, Saqqara, the Royal Cemetery of Memphis (Londres, 1976), lám. 45: J. R. Ogdon, The Protection of Life, 10-1 y lám. VI.
[13] P. E. Newberry-G. Frazer, Beni Hasan I (Londres, 1893), lám. XXXIX; J. R. Ogdon, o.c., 33.
[14] F. Ll. Griffith-P. E. Newberry, El Bersheh II (Londres, 1895), 20; J. R. Ogdon, o.c., 33-5. Sobre el xwDw, véase R. O. Faulkner, CDME, 187 s.v. xwDw, quien lo definió como “una clase de pescador”. En CT Dicho 334 – ver arriba nota 10 -, Ihy aparece alternativamente como “el hijo dee” Hathor, Neftys o Isis, así que la mención a “Horus” en la línea 5 del texto puede ser vista, con confidencia, como una referncia a Ihy, el hijo de Hathor, que no era sino otra forma del dios halcón en ciertos contextos comoel que estudiamos aquí. Debemos también recordar que Horus aparece en un número de hechizos (i.a., en pChester Beatty VII, véase infra nota 28) directamente relacionado a otras operaciones mágicas que los pastores de ganado realizan a fin de contrarestar tal o cual circunstancia. Por lo tanto, la presencia de smy, Ihy-de-los-toros u Horus en las fuentes bajo estudio son un fenómeno muy natural en el marco de las creencias mantenidas por los antiguos pastores. Para el papel de Horus como un pastor de ganado, véase i.a. Ch. Jacq, Le monde magique dans l’Égypte ancienne (Ed. española: Barcelona, 1999), 110-1.

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