Desde la publicación del libro de Mircea Eliade Le mythe de l’éternel retour (1949), es un lugar común atribuir a las civilizaciones antiguas una concepción cíclica del tiempo y de la vida. Sin querer deslegitimar esta tesis, que aporta importantes y certeras luces sobre aspectos esenciales de la categorización de la realidad que llevaron a cabo estas culturas, es preciso afirmar que “en Egipto, la situación es aún algo más complicada”[1].
La negación de la Historia como necesaria expresión del devenir humano en el tiempo y en el espacio no fue algo propio de las líneas generales de la civilización egipcia. En efecto, junto a un modelo de tiempo sacralizado, encontramos también una forma “profana” de lo temporal. Junto al neheh, a la eternidad cíclica que retorna a sí misma, inicio (Anfang) del exitus y culmen del reditus de la totalidad cósmica que integra lo divino y lo humano, hallamos también el djet, la permanencia, la estabilidad, la duración regia. De este modo, en una hermenéutica recursiva de la realidad se contempla también la manifestación del cambio, de la alternancia, vista como duración, como percepción de un orden subyacente a toda mutación. La mente egipcia, aun en el terreno de lo sacro, es capaz de vislumbrar un doble sentido de lo temporal: un vía universal y circular, de ascenso y de descenso, de salida y de retorno; y una vía unidimensional, que recoge la armonía y la estabilidad de todos los movimientos internos.
Pilar djet
El tiempo “sacro” corría parejo al tiempo “profano”. Los numerosos textos de carácter narrativo que actualmente poseemos, las diversas y pormenorizadas crónicas, los minuciosos relatos de las hazañas de los monarcas y de los avatares nacionales e internacionales no son sino una muestra clara de que en el antiguo Egipto existió una conciencia, al menos sucinta, de la presencia de cambios y de formas discursivas en la realidad. La figura misma del monarca encarnaba la persistente dualidad, imponiendo un orden (reflejo del orden divino que en la génesis de todo cuanto es venció al caos, al nun primordial[2]) sobre a la diversidad incontrolada de la Naturaleza: “Tu ser es la plenitud del tiempo (nhh), tu imagen es la duración (dt), tu Ka es todo cuanto acontece”[3]. El Ka contenía la afirmación más genuina del ser individual. K3.k hprwt nbwt constituye así una proclama del dominio regio sobre el tiempo: la identificación del ser del monarca con todos los acontecimientos, con todas las formas y manifestaciones del devenir. Es aquí donde se aprecia la valoración egipcia por el cambio y el devenir en la vida del hombre y en el desarrollo de la cultura: el rey impone también el orden[4] sobre todos los avatares, y así, por inconexos que parezcan, todos ellos guardan una singular imbricación en la determinación de la realidad concreta y presente, siguiendo una estructuración divinal. El verbo hpr alude de hecho a la “llegada a la existencia”, al werden germano, siendo el monarca el señor de todo cuanto llega a existir y de toda llegada a la existencia: el señor de lo que es (K3.f wnnt nbt) y del proceso mismo de llegar a ser. La Historia es vista como manifestación de la voluntad divina del monarca. Estaríamos, por tanto, ante una de las formas más tempranas de teologización de la Historia: el monarca, síntesis de lo humano y de lo divino, es protector y rector del decurso histórico. Toda aparente novedad se supedita a un orden superior que, de alguna manera, “trasciende” el devenir: el orden divino, el orden teológico que guía y define la Historia[5].
En Occidente, la teoría cíclica del tiempo (der ewige Wiederkehr) fue reintroducida por F. Nietzsche[6], quien hablaba de un eterno retorno, de una constante nostalgia por lo antiguo, en contraposición a la noción judeo-cristiana de linealidad. Porque, en efecto, el Cristianismo propugna la novedad intrínseca de cada instante, el origen del tiempo en la acción creadora de Dios y su término. Lo unidimensional frente a lo bidimensional, líneas contra ciclos. Frente a esta aparente dicotomía conceptual, parece necesario proyectar nuestros pensamientos en una dimensión ulterior que la supere. El tiempo conecta dos realidades, dos planos: uno subjetivo y otro objetivo. El tiempo relaciona la conciencia del sujeto con el entorno, con el Universo, con aquello que le es externo, pero a cuyo dominio también pertenece. Es el tiempo lo que nos da idea del devenir, de la progresión dinámica del ser, de la diferencia entre lo propio y lo ajeno. En el tiempo adquirimos conciencia de nuestro propio desarrollo, de nuestra propia personalidad. Se nos muestra el tiempo entonces no como una realidad sustancial, en sí, sino como un conector o nexo ontológico entre dos mundos, un puente que une la subjetividad con la objetividad del Cosmos; una fascinante e inescrutable dimensión de lo humano, que lo define en su inmanencia y en su trascendencia, con respecto a sí y con respecto a la Naturaleza en que efectúa sus acciones, en que lleva a cabo sus determinaciones.El tiempo nos hace partícipes del mundo, y une el mundo con nosotros. No es una mera línea que sigamos, sino que une momentos, nos hace recordar, nos retrotrae y nos proyecta: un tiempo que avanza asumiendo lo pasado y lo futuro, dejando en la mismidad del instante, en la inefabilidad de lo momentáneo, en el misterio de lo infinitésimo y total, esa puerta hacia el Absoluto. No ejerce por tanto un dominio tiránico, un dominio lineal o cíclico, sino que el tiempo nos eleva, nos muestra la sublime conjunción entre lo uno y lo dual, nos muestra el horizonte del tercer reino del espíritu[7], del tercer reino del Universo, donde convergen lo subjetivo y lo objetivo. En el sujeto y en el objeto conviven ambas tendencias: la de la linealidad y la de los ciclos. Y, en efecto, advertimos que el hombre piensa cosas nuevas, que progresa, que avanza, pero que en definitiva vuelve siempre a las mismas cuestiones fundamentales, es agobiado por los mismos temores. La simbología de las estaciones y de las crecidas periódicas del río Nilo expresa de modo eminente esta continuidad, que tanto contribuyó a definir las estructuras fundamentales de la civilización egipcia. En la Naturaleza rigen admirables leyes evolutivas que han posibilitado el fascinante hecho del cambio, de la transformación en su seno. Sin embargo, advertimos también que en la Naturaleza hay ciclos, regeneraciones, vivencias y muertes, y que las leyes de la conservación no sólo adquieren relevancia extraordinaria en el ámbito teórico, sino que en la propia pragmática de la Naturaleza predomina un equilibrio, una preservación, que convive con el cambio y con la mutación. Se conserva la energía, pero en el contexto de esta conservación se producen cambios, avances, progresos. Naturaleza que preserva, que conserva, que vuelve a sí misma; Naturaleza que progresa, que innova[8]… En el seno de la conciencia humana, ¿no tratamos de progresar mientras regresamos a las mismas cuestiones que aún atraen nuestra atención cuan perennes voces en nuestro espíritu? Conviven lo cíclico y lo lineal en lo subjetivo y en lo objetivo, en lo intrínseco y en lo extrínseco. Y es el tiempo el conector, el nexo que vincula ambas tendencias, ambas opciones, que convergen en el devenir del hombre en el Universo, un devenir marcado por sus propias determinaciones y por las determinaciones que le son externas. Un devenir donde la libertad humana proyecta siempre horizontes infinitos aun en la finitud del mundo y de la Naturaleza, donde la acción subjetiva y la acción objetiva, aunque parezcan divergir, convergen en la consecución de ese constante devenir que asume lo pasado y lo integra, asume de alguna manera lo futuro, lo predice o lo retrotrae, respetando la unicidad, la irrepetibilidad de lo presente. No se aleja esta tesis de algunas ideas genuinamente egipcias sobre los atributos divinos de Osiris y su poder regenerador[9].
Osiris y su esposa Isis con los brazos transformados en alas
Esta insoslayable dialéctica entre la aproximación cíclica y la aproximación lineal al análisis del tiempo, o conflicto entre las dimensiones sacra y profana del tiempo, encontró en la cultura egipcia un conato de solución en la persona del monarca. Idea que perduró durante casi tres milenios, y que aún hoy nos exhorta a reflexionar sobre la naturaleza del tiempo y de la Historia. Si bien no es posible después de Hegel y de los grandes desarrollos decimonónicos en las ciencias del espíritu aislar el estudio de las concepciones del mundo de las distintas culturas de su contexto histórico, social y político (teniendo en cuenta los enormes avances producidos en este sentido), no es menos cierto que se impone una perspectiva que, yendo más allá del ingente proceder analítico que en nuestros días llena las ciencias históricas y antropológicas, sepa aunar esta línea de investigación con una visión sintética capaz de percibir una determinada “trascendencia del contexto” en el caso de la civilización egipcia (y sin duda en otros), que permita contemplar las formas culturales egipcias desde una perspectiva más amplia que el contexto en que surgieron.
[1] Cf. J. Assmann, Egipto a la luz de una teoría pluralista de la cultura, Madrid, 1995, 8.
[2] Cf. N. Grimal, Historia del antiguo Egipto, Madrid, 1996, 52-53; B.J. Kemp, El antiguo Egipto: anatomía de una civilización, Barcelona, 1996, 61-69.
[3] Cf. J.Assman, op. cit., 62.
[4] En la estela nupcial de Ramsés II leemos: wd.n.k pw hprwt nbwt, “lo que tú has ordenado es todo cuanto acaece”, en K.A. Kitchen, Ramesside Inscriptions, Oxford, 1968, II, 249.10. La diversidad fenoménica del orden histórico es interpretada como un designio divino.
[5] Aunque ciertamente desligada de la bibliografía actual por su temprana fecha de publicación, la obra de Henry Frankfort Reyes y Dioses: Estudio de la religión del Oriente Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza (primera edición en Chicago, 1948), ofrece una rica y nutrida perspectiva sobre las diferentes concepciones de la realeza en Egipto y Mesopotamia, integradas en una visión sintética de la cultura donde el desarrollo institucional se interpreta en correlación con la dinámica cósmica de nacimientos y resurgimientos (el poder creador del Sol, el poder procreador del ganado y el poder resucitador de la tierra constituyen los tres criterios principales para agrupar a las distintas divinidades egipcias, que contempladas desde esta óptica no son expresión de un primitivo politeísmo, sino una admirable cosmovisión que remite a la unicidad de la absolutez divina). Escribe Frankfort en torno a la figura del monarca: “Amón era, por consiguiente, un dios universal, mientras que la divinidad del Faraón era de un orden distinto. No era más que el hijo y su poder procedía de su omnipotente padre” (edición de 1998, p. 183). El libro de Frankfort es también interesante para estudiar las influencias culturales predominantes en el sustrato de la civilización egipcia, tanto la tesis que otorga preeminencia a la línea africana (sahariana y nubia), así como la tesis que confiere un mayor protagonismo al Oriente Próximo como cultura fontal. Un estudio sistemático sobre los paralelismos entre la realeza divina africana y la realeza egipcia se encuentra en J. Cervelló, Egipto y África: Origen de la civilización y la monarquía faraónicas en su contexto africano, Barcelona, 1996, 141-161. Afirma este autor: “La función de los reyes divinos africanos, más allá del poder político que no detentan todos, consiste esencialmente en el mantenimiento del orden cósmico, entendido en su sentido natural pero también social, porque no existe hiato entre uno y otro aspecto en el universo imaginario africano, que es integrador” (op. cit. 141).
[6] La exposición principal de esta doctrina se encuentra en sus conocidos libros La gaia ciencia y Así habló Zaratustra. Un estudio sobre esta concepción puede encontrarse en M. Heidegger, Nietzsche, Milán, 1994, 311ss; M. Castagnino, J.J. Sanguineti, Tempo e Universo, Roma , 2000, 112-114.
[7] Expresión popularizada por H. Hesse en obras diversas como El Juego de los Abalorios.
[8] Pueden encontrarse reflexiones muy sugestivas a este respecto en I. Reguera, Jacob Böhme, Madrid, 2003, 122-158.
[9] Cf. H. Frankfort, op. cit., 203-233.
Autor Carlos Blanco
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