Los jeroglíficos y el espacio
Por Jorge Roberto Ogdón
28 julio, 2007
Modificación: 9 febrero, 2017
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jeroglificos

La disposición de la escritura jeroglífica ha llamado, desde siempre, la atención de los especialistas. En todos los manuales de enseñanza es frecuente encontrar un apartado referido a la costumbre de los escribas de acomodar proporcionalmente los signos individuales, logrando así un efecto visual equilibrado y armónico, que es una de las características de su escritura monumental.

Contrariamente a lo que suele afirmarse en dichos textos modernos, el arreglo de los logogramas de la escritura egipcia no responde en lo absoluto a una mera cuestión de estética o a razones de puro gusto, sino que tiene profundas relaciones con el concepto egipcio acerca del Espacio. Para comprender mejor estas implicaciones, es necesario que, primeramente, definamos adecuadamente, o lo mejor posible, esta noción.

El Espacio no es una “masa” homogénea ni la suma de “porciones” parciales varias. Atreverse a dar una definición terminante del concepto es muy difícil, aún en nuestros días, en especial porque los modernos científicos, filósofos y teólogos, no concuerdan en dar una respuesta uniforme o coincidente al respecto.

Ni siquiera la Nueva Física ha sido capaz de precisar la diferencia, si alguna, entre “espacio”, “extensión (espacial)”, “lugar” y “sitio”. Ante tal situación académica preferimos hablar aquí del Espacio como un “sitio”, por un lado, a causa de nuestra metodología de aproximación “simbolista” – en el sentido que empleaba el término el prestigioso historiador de las religiones, Prof. Mircea Elíade – a la escritura jeroglífica y, por otra parte, porque un “sitio” no es un punto cualquiera del Espacio, sino una “locación dimensional” y específica de ese Espacio como una totalidad: lo que los romanos llamaban un locus. Los “sitios” en el Espacio tienen un valor propio e independiente, pero sólo devienen tales en el Espacio cuando se distinguen del “resto del Mundo”, esto es, cuando son “segregados” de su entorno profano y son tenidos, no como simples “partes” o “lugares” del mismo, sino como un locus que manifiesta o encarna ciertos “poderes”, divinos o sobrenaturales, que pueden ser buscados o evitados, reforzados o debilitados, pero que, en todo caso, poseen una naturaleza excepcional.

Dicho locus se conoce hoy en día con el término de “espacio sagrado” o “sitio de poder”, y la santificación del “sitio” comienza cuando de la totalidad del Espacio se segrega determinada “parcela” de terreno, la cual se diferencia de otras y, en un sentido, se la “cerca” religiosamente y se la circunscribe a una superficie dada, parafraseando a E. Cassirer. Por su parte, J. K. Hoffmeir opina que los sentidos primigenios del término egipcio antiguo que actualmente se traduce como “sagrado, sacro” (i.e., dyeser) eran los de “segregar, apartar, separar”, y que sólo posteriormente cobró el significado de marras. De esta manera, un “sitio” resulta de la demarcación intencional de una locación que se distingue del entorno a causa de los efectos y manifestaciones de los “poderes” que lo habitan o que allí se aparecen.

El hombre antiguo circunscribió tal “sitio” buscando repetir o reactualizar los “prodigios” que se experimentaban en el mismo – probablemente en sus primeras experiencias religiosas o “revelaciones” de lo Sacro -, y erigió allí el “sitio de culto” que debía rendirse a esa fuerza divina. Por lo tanto, el “sitio” no devino sagrado por haberse levantado en ese lugar una capilla o un templo, sino que éste fue levantado ahí debido a la sacralidad de la locación misma. No debemos perder de vista que los primitivos santuarios “naturales” (grutas, cavernas, arboledas, cursos o fuentes de agua, etc.) fueron los más antiguos conocidos por los seres humanos; fue únicamente más tarde que construyó una “residencia” para la divinidad. En el Egipto del Reino Antiguo todavía existían trazas de estas primeras formas de adoración en “sitios naturales”, como es el caso del templo de Jnum en la Isla de Elefantina, cuyo santuario fue erigido en torno a una gruta. En el antiguo Egipto el templo de culto divino se denominó, desde las primeras dinastías, con la palabra hut (Hwt), lit. “mansión”, pero el complejo cultual íntimo, allí donde “moraba” la estatua del dios o diosa, recibió simplemente el nombre de per (pr), “casa, habitáculo”, al igual que cualquier otra vivienda común.

Estos comentarios ayudarán a comprender mejor el valor simbólico de un templo, una tumba o una ciudad egipcias, elementos todos que eran vistos como “centros cósmicos” en donde el Cielo, la Tierra y el Inframundo se comunicaban. Pero, ¿cómo entendían los egipcios mismos las relaciones del “centro” con el ilimitado número de “direcciones” en el Espacio? Entre las variadas e infinitas direcciones espaciales, los egipcios, al igual que la mayor parte de las culturas humanas, tenìan a la verticalidad como el principal eje de referencia espacial, al cual todas las demás posibles direcciones estaban sometidas, esto es, el arriba y el abajo.

Las expresiones materiales de la cultura faraónica revelan una fuerte tendencia a organizar cualquier estructura según una orientación vertical o ascendente, ya sea un edificio, una escultura, una pintura o una inscripción. Los historiadores del arte coinciden en reconocer que, para el ser humno en general, el eje vertical es el ideal para inducir la idea de un “pasaje” (de un estado o modo de ser a otro), asícomo para aprehender el concepto de la horizontalidad como un nivel o plano en el cual organizar y realizar sus actividades: la anchura y la longitud se hacen evidentes a su conciencia. De esta manera, la verticalidad se transforma en el parámetro de los movimientos ascendete y descendente que existe entre “lo superior” y “lo inferior”, tanto como nociones ontológicas y hasta morales, al mismo tiempo que “sitios” referenciales del Espacio.

En el antiguo Egipto, el mito de la separación del cielo y de la tierra por el dios del aire, Shu, revela la interacción mutua entre la verticalidad y la horizontalidad: hasta que Shu no se yergue verticalmente entre Gueb, la tierra, y Nut, el cielo, definiendo así el “horizonte aéreo” (la atmósfera), y destacando la horizontalidad de esos dos niveles o “planos”, el Espacio es una masa informe, infinita y caótica. Siguiendo a S. Guideon podemos decir que la verticalidad “es el símbolo más evidente que la tierra y la existencia terrestre apuntan al dominio de los dioses”. Y, ¿no es la postura vertical uno de los rasgos que, dicen, ha distinguido al Homo Sapiens del resto de sus ancestros homínidos? ¿No es verdad, acaso, que, en incontables religiones, el hombre expresa su relación con la Divinidad “elevando sus ojos al cielo”?

Los volúmenes arquitectónicos de los antiguos egipcios se nos aparecen, generalmente, como una balanceada asociación entre la altura y las otras dimensiones espaciales, a fin de conformar una estructura proporcional y armónica. Lo mismo ocurre con la escritura jeroglífica al momento de interactuar cada signo con otro en una determinada inscripción y su ubicación en un monumento. Los mitos de génesis egipcios explican cómo el “Espacio Primordial” fue creado in illo tempore permitiendo la evolución del resto de la Creación, de acuerdo a la voluntad del Dios Suprremo. En estos tratados cosmogónicos y cosmológicos, el Espacio aparece como el “receptáculo” del Cosmos y representa el “Mundo Ordenado” que surge del Abismo o Caos Acuoso, un símbolo del modo de existencia “pre-existencial”, valga la paradoja.

En este sentido, el Espacio Sagrado humano es la “re-creación”, en una escala reducida y en la dimensión terrenal, de aquel Espacio Primordial: contiene el principio creativo, inteligente y ordenador, esto es, la fuente de toda coherencia y referencia vitales. En las llamadas “sociedades tradicionales”, el hombre crea su propio mundo a partir de un arquetipo sagrado, que no es sino el de la divinidad creando el Universo. Por medio de los ritos de orientación – de los cuales hay abundancia de testimonios para la época faraónica -, el Espacio re-actualiza su sentido profundo y religa (< religare = “religión”) al hombre con las dimensiones sobrenaturales. Gracias a la noción de la orientatio, el Espacio profano, el espacio físico carente de “sentido”, se transforma y se consagra; es deificado a través del poder del “sitio”, en el cual una conexión operativa y dinámica entrelaza los niveles Vertical (el Cielo y el Infierno = el arriba y el abajo) y Horizontal (la Tierra = el ancho y el largo) que conforman la Realidad como una totalidad.

El punto de cruzamiento entre ambos planos inmediatamente se vuelve “El Sitio” por excelencia donde se reúnen los dominios celestiales, infernales y terrenales; tal punto focal se reconoce enseguida como “Centro”, y, de hecho, como un genuino “corazón” para la orientación espacial y adopta una multitud de símbolos que expresan tal significado. El “Centro” es, simultáneamente, el mismísimo nudo de convergencia y nacimiento de las direcciones espaciales y, por lo tanto, un verdadero “nudo mágico” activo, ya que allí las potencias vitales del Mundo están concentradas. Según M. Elíade, la experencia del Espacio Sagrado permite “la fundación del Mundo”: “allí donde lo Santo se manifiesta en el espacio, la realidad se desarrolla y el mundo deviene a la existencia”. De acuerdo a tales conceptos debemos aceptar como seguro que la determinación de ciertos aspectos de la escritura jeroglífica fue influenciada y afectada de manera muy especial.

En primer lugar, su; propia dimensión física, i.e., la “extensión espacial” ocupada por el signo mismo. Sabemos con certeza que las dimensiones físicas fueron seleccionadas cuidadosamente en cada caso, y que esta selección fue especialmente determinada para cada inscripción monumental, de donde surge su característica sensación visual de equilibrio. Tal rago permanente no puede ser sino el resultado de transformar el Espacio escrito en un Espacio Sagrado. Existe una clasificación convencional de los jeroglíficos de acuerdo a sus dimensiones físicas, que los divide en las siguientes clases: (a) cuadrangular; (b) vertical; (c) horizontal; y (d) pequeño, según cubran, total o parcialmente, la superficie de un espacio cuadrangular o rectangula ideales. Debemos recordar, sin embargo, que estas disposiciones espaciales no eran absolutas ni rígidas; precisamente por “razones de espacio”, un signo vertical o cuadrangular podía volverse pequeño, según lo dictara la ocasión, esto es, de ocupar el 100 % o 50 % del espacio ideal antedicho, el signo se veía reducido a ocupar el 25 % del mismo.

Hasta donde sabemos actualmente, el espacio escrito estaba determinado por medio de un sistema de proporciones geométricas básico, que fue primeramente introducido en la arquitectura de las grandes edificaciones funerarias soberanas desde comienzos de la Primera Dinastía – primer ejemplo detectado: tumba de la reina Neithotep o “Gran Tumba Real” de Nagada. Un estudio de los logogramas jeroglíficos de la misma dinastía (p.ej., el logograma del “búho” buho, en un bloque procedente de la tumba S3035 de la reina Merytneit) demuestra que el mismo principio geométrico ya era empleado para los jeroglíficos monumentales.

Un caso claro del empleo de este sistema de proporciones para confeccionar la cartela del rey Quéope (en egipcio antiguo: xw.f-wi = Jufui) se verifica en una estela-mojón hallada en una cantera de granito del desierto nubio, en la cual el nombre real se inscribe en un óvalo que tiene una relación proporcional 3:7 entre su ancho y su altura. Idéntica proporción para el mismo nombre se encuentra, nuevamente, en un sarcófago pétreo del; Museo Egipcio de El Cairo, en el nombre propio del propietario: Dd.f-xw.f-wi,Dyedef-jufui.

Esta práctica se ha vuelto a corroborar en el caso del serej o nombre-de-Horus y la cartela del nomen (o quinto nombre del protocolo regio) del hijo y sucesor de Quéope, Dyedefra, que se encuentran grabados en una fragmentada estatua suya y de su esposa, procedente de su templo funerario en Abu Roash, ahora en el Museo del Louvre de París: estos nombres fueron hechos en una proporción 2:1, esto es, utilizando el denominado “triángulo egipcio” o 3-4-5, ya que sus lados se relacionan aditivamente y no en progresión geométrica, como en el caso del triángulo 14:11 introducido por Quéope en su Gran Pirámide de Guiza., y del cual la proporción 3:7 es un derivado que también aparece allí y en su sarcófago de granito rojo de Asuán.

Recientes estudios nuestros nos han permitido encontrar la misma proporción para los jeroglíficos que se usaron para diseñar los textos de la tumba (Saqqara – Mariette D22) de Chi (o Ti), de fines de la Quinta Dinastía (tempus Nyuserra), en donde se empleó la proporción 2:1 en muchas partes del sepulcro. En la actualidad, continuamos realizando investigaciones que, confiamos, nos permitan ampliar el panorama en el futuro, ya de por sí sumamente interesante y provocativo del uso de este sistema de proporciones geométricas aplicado a la escritura jeroglífica monumental.

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