Las expresiones religiosas más antiguas han evidenciado la sacralización de la multiplicidad de figuras divinas a través de la diversidad de las experiencias humanas. De este modo lo sagrado ha sido configurado en una gama de entidades supremas con distintas funciones (astrales, reales, psíquicas o infernales); así se entiende el politeísmo [1]. Sin embargo el asunto es un poco más complejo. La historia de las religiones, como ciencia positiva, en su intento por comprender el fenómeno, ha dividido teoréticamente esta relación en dos corrientes generales: A) Monismo y B) Dualismo [2].

El monismo no se refiere al monoteísmo del Antiguo Oriente Próximo durante los siglos VII a E. C. en adelante (período del profetismo hebreo), sino a un principio único e indivisible donde el creador y lo creado conforman la misma sustancia [3] elemental. En esta corriente podemos enmarcar a las religiones del extremo Oriente. Aquí, por ejemplo, nos encontramos como la idea dominante en los Upanisads[4]indios de la identificación Brahmán/Atman en la teología Awaita (lit. no dual) o a la metafísica china del Tao (Dao). No obstante, el dualismo [5] al que mencionamos arriba, tampoco hace referencia a la dualidad bien/mal como la persa, por ejemplo con Ariman u Ormuz en la mitología mazdea, o la posterior idea maniquea (creador/contra-creador por oposición), sino refiere más precisamente al teísmo.

Entendemos por teísmo a la idea de que el creador y lo creado son “personas” distintas, aunque de corporeidad disímil pero de naturaleza espiritual análoga (a imagen y semejanza), es decir, volitivamente libres en su capacidad de elección. El teísmo puede ser poli (muchos Dioses) o mono (uno solo Dios) [6]. Sin embargo, la experiencia religiosa global es sumamente compleja como para encerrarla en un marco teórico preciso y se la observa como una vivencia que proyecta en lo misterioso una movilidad funcional intermedia, como ser el henoteísmo y la monolatría[7].

La tesis fundamental de nuestro trabajo en plantear la posibilidad que durante la Dinastía XVIII en el Imperio Nuevo (c. 1550-1307 a. E. C.) período en el cual gobernó Amenofis IV (Akenatón – 1353-1335)[8], el pueblo hebreo se hallaba en un fase oscura de su historia –oscura para nuestros escasos conocimientos- entre la conformación sociopolítica patriarcal y la inmigración semítica a Egipto[9], y plantear la posibilidad que para dicho tiempo ni los israelitas eran estrictamente monoteístas, como tampoco lo era el faraón en cuestión. Tema del que mucho se ha dicho, especialmente a partir de los trabajos de Freud[10]. Por tanto la discusión debe proyectarse de hablar de poli/heno-teísmo a monolatría-monoteísmo.

 1. Politeísmo-henoteísmo

La religión del Antiguo Egipto a menudo fue interpretada por algunos especialistas como politeísta. Schwarz ha explicado esto y lo citamos textualmente: “es el hombre quien limita la imagen de Dios a su visión. Al hombre que tiene dificultad para concebir la totalidad del Dios, es preferible mostrarle el aspecto que desea ver ya que cada hombre siente a Dios de forma diferente y es el hombre quien, por su diversidad de acercamiento, que crea el politeísmo” [11]. Si bien esto es cierto en buena medida puede que un examen más minucioso de la cuestión lo evidencie un tanto reduccionista. Por otra parte, existe una plasticidad que se desplaza desde los muchos seres divinos hasta su síntesis i. e. ociosidad (Deus otiosus). Veamos un ejemplo en el himno egipcio de Baulaq, allí leemos del Dios Amón:

¡Generador único que lo has producido todo!
¡Oh, uno, que es solo! Tú que has hecho a los seres
¡Homenaje a ti, autor de las formas de la totalidad!
Uno que es solo, y cuyos nombres son numerosos.*
*Traducción de Fernando Nicolay citado por Mariette (Historia de las creencias, 1946, pp.65).

En la teología heliopolitana (On) se pueden observar la presencia de enéadas (grupo de nueve Dioses), sin embargo, todos y cada uno de ellos puede ser “sintetizado” en un concepto o principio “único” y fundamental, el neter (necherú, lit. “Dioses”) [12]. Por tanto, el necher tenía la capacidad dinámica, mística y existencial de “hacer presente” en su simbolizante, la entidad simbolizada mágicamente [13]. De este modo, cualquier Dios local podía adoptar la función de la deidad principal o del tránsito astral en sus diversas posiciones celestes, es decir, poder cumplir vastas funciones dentro del espectro mitológico pero sin que ello agote su status de unidad. En dicho concepto el disco solar (visto también como el pasaje de la barca de Re) se enmascaraba de acuerdo a su tránsito diurno o nocturno siendo Khepry, Atum, Amón u Osiris respectivamente y concomitantemente con varios mitos locales.

Meltzer, E.S. bien se expreso sobre el asunto: “La colectividad divina es de ‘condición indefinida’, sujeta a una potencia de proliferación, expansión, manifestación, unión y participación infinita. Así cada rey vivo, muerto y resucitado y cada persona fallecida puede unirse a las esferas de identidad con las divinidades, principalmente Horus y Osiris” [14].

En síntesis, lo mucho puede caber en lo Uno, y lo Uno pude hacerse manifiesto en lo mucho.

Esta idea esta ejemplificada en la cosmovisión india con el Sri yantra[15]. En este caso el yantra es un diagrama para que sirva de sostén en la meditación, pero en su geometría simboliza la movilidad funcional de una única “deidad” absoluta Brahmán. Esta se entiende como un “coagulo” creador o el punto central del dibujo (vinduh) que representa a la potencia creadora de Dios masculino Brahma. Cuando ocurre su manifestación (expresada en las márgenes triangulares) temporo-espacial es la conservación cósmica, o sea Visnú/Krishna y su reabsorción al origen [16], es decir retorno al punto, simboliza al proceso destructor de Siva (regreso al principio o danza cósmica)[17].

Sri Yantra indio, símbolo de la plasticidad divina en el ciclo de la existencia creación, conservación, destrucción. Fuente: Avanti and Sanskrit Times

Siguiendo la misma concepción, en el Antiguo Egipto la reforma de Akenatón, que consistió en reducir las múltiples deidades del país del Nilo a un solo concepto, sigue la misma lógica simbólica. Esto se resume en una imagen del disco solar (mandala) como punto central en medio de la escena, allí se evidencia la idea de unidad, pero que en su parte posterior se proyecta en una gama de rayos de vida (la vida se entiende por los signos anj [18] que hay en algunas de las manos que devienen de los múltiples rayos).

Nuevamente aquí tenemos la misma idea sagrada que en el ejemplo antes mencionado, que de lo Uno deviene lo mucho y del mismo modo, lo mucho puede ser sintetizado o reducido a su unidad básica como “centro” de culto y razón de existir, siendo de este modo la mentalidad religiosa análoga en las diversas culturas.

Disco solar de Atón con sus rayos en manifestación de multiplicidad divina resumida en un solo concepto.
Estela con la familia real de Amarna. Museo Egipcio de Berlín 14145. Foto: Susana Alegre García.

Entre lo uno y lo múltiple, en materia de deidades, para la concepción humana existe un plano intermedio, es lo que llamamos henoteísmo [19]. Esta idea nos muestra la creencia que entre la deidad Una y ociosa o incognoscible y el ser humano hay un espacio o mundo astral que no solo los separa sino que contiene entidades menores (espíritus creados por el Dios o numinas de difuntos) que están cercanas al hombre e interactúan con el e intervienen en sus actos. Esta configuración es muy común entre los pueblos del África subsahariana donde el Dios Uno Olorum es mediatizado por los innumerables espíritus Orixas, Exus y Kiumbas, todos interconectados por una fuerza potencial o efluvio al que llaman nyama kele [20].

Por tanto, concluimos aquí que el culto solar impuesto por Amenofis IV no fue un monoteísmo al estilo israelita predicado por el movimiento profético, sino una recuperación extrema de una concepción camítica-semita que fue de utilidad para ciertos fines políticos-religiosos en donde se enmarca la cosmovisión del hombre religioso en su vivencia global interdependiendo de su marco cultural.

2. Monolatría-monoteísmo

Las tradiciones del Pentateuco, probablemente fueron compiladas a partir de la monarquía establecida (siglo XI en adelante). Sabemos por el abordaje exegético, que de las escrituras fueron prolijamente borradas cualquier mácula de politeísmo anterior, esto evidentemente regulado por la clase real y sacerdotal[21]. Sin embargo, un estudio atento entrelíneas permite entrever en el las tradiciones paleotestamentarias un detalle interesante.

Por ejemplo en Éxodo 20: 3 leemos en el decálogo ético: “No tendrás otros Dioses fuera de mi…” [22], y luego continúa con la prohibición de la “imagen” (lit. ídolo que representa; p-sl’[23]) y de la situación espacial que ocupa cada deidad en su mención mítica, ya sea en los cielos, inframundo, debajo de las aguas o debajo de la tierra debajo de las aguas. Si bien aquí se entiende comúnmente por su marco contextual que este pasaje alude a una referencia a la religión egipcia, cuando habla de la experiencia del mar bien puede estar precisando a Yammu (Cf. Apsu-Tiamat, tohu-bohu)la deidad marina de los cananeos. Esto se puede observar en el texto ugarítico UT 129, CTA 2, KTU 1.2 donde narra la batalla de Ba’lu y el mar[24]. Lo que podría abrir la exégesis a una ubicación textual de la tradición durante la sedentarización en Canaán –o quizá a una influencia babilónica-. En dicho caso la cuestión debe quedar abierta a una investigación más detallada.

Asiáticos en Egipto, ¿semitas?. Necrópolis de Beni Hassan. Dibujo en Lepsius (1913)

Pero el razonamiento que nos ocupa es otro. En este pasaje, en la primera expresión “otros dioses”, heb. lit. lo’(…) ‘elohim áje.rim (vss.3), da a entender como si esos Dioses tuvieran existencia propia y autónoma. Si “existen” ya no hay monoteísmo, al menos no como nota esta expresión, sino que hay una plurivalencia divina entitativa, es decir Yahvé y otros además de él[25]. Sin embargo, el mandato no niega la existencia de “los otros” sino que se limita a prohibir su culto.

De este modo se muestra que en una etapa temprana del desarrollo de la religión hebrea, puede que el monoteísmo (o lo que se entiende por monoteísmo) no fuera tal, sino que quizá Yahvé compartiera el panteón con otras deidades de las que, la más poderosa y digna de culto haya sido él mismo, de allí el mandato. De dicho modo, este “monolatrismo” primitivo es en definitiva un acto de la voluntad. De todos los Dioses existentes, ahora entendido desde el punto de vista teológico, Yahvé es el salvador y libertador del pueblo de la esclavitud egipcia y la elección correcta es adorarlo solo y exclusivamente a él.

Durante el período del profetismo, recién se evidencia una irrupción conceptual del monoteísmo, es decir una negación expresa de la divinidad de otros Dioses ajenos a Yahvé el “único Dios verdadero” en sentido sui generis (Isaías 40: 18-21, 44: 6-21). Por tanto, para que exista un monoteísmo primeramente el Dios debe ser un sujeto (teísmo), una persona definida con rasgos propios, en segundo término debe haber una afirmación expresa que niega la divinidad de los demás Dioses y por último las facetas y funciones de los Dioses politeístas deben converger en una sola entidad. De este modo se ponen las bases para la posterior construcción teológica de la revelación.

De esta manera, concluimos planteando la hipótesis que ni el culto de Atón impuesto durante el reinado de Amenofis IV fue un monoteísmo en sentido estricto, sino más bien una movilidad funcional reductiva politeísmo-henoteísmo, ni en los orígenes de Israel el culto a Yahvé lo fue, ya que se evidencia, tanto por la crítica textual como por los hallazgos arqueológicos, un posible pre-monoteísmo-monolátrico.

Notas
[1] Fuster, S.: “La religión del Antiguo Israel. Perspectivas históricas y fenomenológicas”, Madrid, 2010.
[2] Cf. Croatto, J. S.: “Los lenguajes de la experiencia religiosa. Introducción a la fenomenología de la religión”, Bs. As. 1994
[3] Cabe aclarar que no se refiere a la “sustancia” en el sentido que le dio Spinoza, no “en todo” sino una identificación universal de trascender el mundo ilusorio de maya.
[4] Los Upanisad es la literatura mística de la India que data del 500 al 200 a. E. C. La misma versa sobre la relación entre el Absoluto Nirguna Brahmán y el Yo divino Atman que subyace en cada hombre.
[5] Sobre el dualismo egipcio CF. Fuster, S.: “Sobre la iconografía y la imagen setiana en los Textos de las Pirámides”. En Apuntes de Egiptología, Asunción, 2005.
[6] Para un estudio sistemático sobre el dualismo persa desde el gnosticismo Cf. García Bazán, F.: “Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico”, Bs. As. 1971.
[7] Op. Nota 1.
[8] Las fechas han sido tomadas de la cronología de Baines, J & Makel, J. : “Egipto, Dioses, templos y faraones”, Madrid, 1997, Vol. 1
[9] Cazalles, H.: “Introducción crítica al Antiguo Testamento”, Barcelona, 1989.
[10] Freud, S.: “Moisés y la religión monoteísta”, Bs. As. 1990 3-Edición.
[11] Schwarz, F.: “Geografía sagrada del Egipto Antiguo”, Bs. As. 1979.
[12] El traslado de la función del astro solar hasta el status de deidad única era cuestión de tiempo, esto se evidencia en los Textos de las Pirámides TdP 213ª-214. 151e: “El principio creador ha hecho lo que dijo que haría para el faraón. ¡Oh Atum, eleva al faraón hacia ti, abrázale entre tus brazos. Atum, eleva al faraón, rodéale con tus brazos. Es el hijo de tu cuerpo para toda la eternidad!”. En 1298b, 2098a habla de Atum como el principio vivo, creador.
[13] Op. Nota 8.
[14] Meltzer, E.S.: “Principios fundamentales de la religión egipcia”, En Revista de Egiptología-Isis, Málaga, 2002, pp21-24.
[15] Fuster: S.: “Teología y filosofía de las Religiones de Oriente”, En Seminarios. Bs. As. 2006.
[16] Tucci, G. tiene la teoría de que de los Ziqqurats mesopotámicos surge la idea india del círculo mandalico, no solo como elemento mágico sino como plano de construcción. La idea es que el mandala o círculo mágico guarda las cuatro puertas o puntos cardinales entendidos en la mitología como “los guardianes cósmicos”. Cf. Tucci, G.: “Teoría y práctica del mandala”, Barcelona, 1974.
[17] Riviére, J.: “Ritual de magia tántrica hindú”, Bs. As. 2003.
[18] Fuster, S.: “El signo anj: Un ensayo en simbología y paleografía comparadas”. En “Apuntes de Egiptología”, 2004.
[19] Velasco, M. compara el henoteísmo con el polidemonismo propio de la mentalidad arcaica. CF.: “Introducción a la Fenomenología de la religión”, Madrid, 1998.
[20] Deschamps, H: “Las religiones del África negra”, Bs. As. 1954
[21] Graves-Patai: “Los mitos hebreos”, Madrid, 2001.
[22] Cita de la Biblia de Jerusalén.
[23] Vine vierte por ídolo –“ídolo doméstico”, “máscara cultica”. Vocablo probablemente prestado del hurrita-hitita trapish-tarpi. Diccionario Expositivo de las palabras del Antiguo y Nuevo Testamento, Bogotá, 2001.
[24] Del Olmo Lete, G.: “Interpretación de la mitología cananea”, Valencia, 1984.
[25] La discusión debe quedar abierta para más precisas investigaciones filológicas ya que elil puede traducirse también como “nada”, “inexistencia”, aunque esto quizás no se refiera a lo metafísico sino más bien a un expresión peyorativa. Cf, Fuster, S Op. Nota 1.